Вышедшие в конце XIX в. на европейскую политическую сцену партии радикальной и социалистической ориентации, партии рождающегося среднего класса, отстаивали политику среднего пути. Центральным для их программ был социальный вопрос. Солидаристские теории общества пытались показать, что присущая людям «естественная солидарность» способна смягчить социальное неравенство. Но для этого надо было пересмотреть концепцию индивида, доказать, что индивид не атом и что он возможен только благодаря обществу. Задачи политической мысли переплелись с проблематикой эпистемологии.

Либеральная модель, находившая опору в политической экономии, рассматривавшей общество как совокупность рациональных индивидов, хорошо согласовывалась с теорией познания эмпиризма. Распад системы Гегеля привел к кризису немецкого идеализма. Естественные науки, опирающиеся на традицию эмпиризма, возобладали в изучении мышления. Сознание как физиологический процесс, как функция биологического организма наделялось способностью «отражать» действительность в ментальных образах. Гарантией того, что образы отсылают к вещам, считалось их сходство с вещами. Индивид политической экономии и субъект познания эмпиризма — это один и тот же персонаж.

Рождение парадигмы социального — проявление неоидеалистической реакции на натурализм, возобладавшей к концу столетия. Сознание в новой парадигме рассматривалось не как свойство индивидуального биологического организма, но как социальный факт, как оперирование символами, которые отсылают к вещам внешнего мира не в силу сходства с последними, но в силу интенциональности сознания. Это означало произвольность референции — ничто в самих символах, кроме нашего решения, не делает их знаками вещей в мире. Отсюда аналогия мышления с языком, слова которого соотносятся с миром не потому, что похожи на вещи, а потому, что такова социальная конвенция.

Подобно языку, осуществляемое в символах мышление — это уже не чисто «внутренний» психический процесс, но аспект социальной коммуникации. Такой подход позволял преодолеть дуализм субъекта и объекта познания, в рамках которого не удалось обосновать объективность познания. Тем самым была переформулирована гегелевская идея познающей самое себя субстанции: сознание агентов социальной жизни определяет содержание общественных процессов, но и само, в свою очередь, происходит из этой последней. Вместо причастности к божественной субстанции субъект и объект познания в «науках о духе» оказались причастны к языку и культуре. Неокантианцы называли культурой то, что Гегель называл объективным духом[137]. Во имя доказательства объективности познания индивид был поглощен культурой.

Если в Германии для выражения этой идеи служило слово «культура», то во Франции и в Англии она выражается в субстантивированном прилагательном «социальное», которое было также и синонимом слова «цивилизация». Социология Дюркгейма, разрабатывавшая понятие социального, была французским аналогом неокантианской философии истории, разрабатывавшей понятие культуры. Чтобы подчеркнуть социальный характер сознания, Дюркгейм ввел понятие коллективных репрезентаций, изучение которых надолго стало главным делом французских наук о человеке. Вскоре у одного из наследников Дюркгейма Л. Леви-Брюля, появилось и другое имя культуры, которому также было суждено большое будущее, — ментальность[138].

Парадигма социального была радикальным отрицанием как либеральной политической теории, так и модели мышления эмпиризма. Культура — это и есть разум, а индивид — чистая абстракция. Общество, культура, язык делают индивида возможным, наделяют его нравственным чувством и способностью к познанию. Следовательно, общество в состоянии воспитывать нравственность. Социальные науки, открывшие этот факт, готовы взять на себя те обязанности перед обществом, которые раньше несли религия и моральная философия, и стать идеологией нового социального проекта — проекта светского демократического общества.

Здесь смыкаются две логики, благодаря которым «культура» и «общество» стали именами разума, — логика поиска промежуточного уровня между множеством индивидов и государством и логика преодоления когнитивного и морального релятивизма, проистекающего из идеи культурной относительности.

У нового социального проекта были профессиональные идеологи — одновременно со средним классом происходит возникновение группы интеллектуалов, которая, говоря от имени науки, претендует на роль своего рода «светского священства», осуществляющего нравственное руководство обществом. Отчасти дискурс о культуре, особенно в Германии, носил оборонительный характер, поскольку в результате стремительной модернизации и подъема новой промышленной буржуазии здесь ощущалось ослабление позиций старой «образованной буржуазии»[139]. В этом одна из причин культурного пессимизма. Однако в исторической перспективе прославление культуры — это скорее наступательная позиция формирующейся интеллигенции, для которой заявить о высшей ценности культуры означало заявить о своей собственной ценности. Культура стала именем не только разума, но и его профессиональных носителей.

Судьбы идеи культуры в XX в. связаны прежде всего с развитием демократического общества и его борьбой с тоталитарными режимами, которые в целях своей легитимизации апеллировали к тому же кругу идей, что и демократия. Между коммунизмом и демократией шел спор за наследие Просвещения, и даже фашизм пытался принять в этой тяжбе посильное участие. Многие интеллектуалы поддались обаянию радикальной политики. Перипетии этого спора в значительной степени объясняют метаморфозы идеи культуры.

Понятия культуры и общества в XX в. развивались в неразрывной взаимосвязи. Сложные, от тождества до оппозиции, отношения между ними во многом определяли динамику и «символический язык» социальных наук.

Марксизм привнес в понятие культуры мысль о ее социальной обусловленности, которая вела к противопоставлению понятий культуры и общества (или, точнее, способа производства). При этом классовая культура выступала, естественно, альтернативой национальной культуры, и только исключительная гибкость сталинской пропаганды, начиная с 1930-х гг., позволила смягчить жесткость этого противопоставления[140].

Центральным понятием национал-социалистической идеологии было понятие народа, впитавшее в себя существенную часть понятия культуры в его националистической интерпретации. Само слово «культура» употреблялось поэтому довольно бессистемно. Если в начале 1920-х гг. у Гитлера можно найти отзвуки оппозиции культуры и цивилизации, то позднее он восхвалял арийцев как создателей «человеческой культуры и цивилизации» и призывал маршала Петена совместно «защитить границы европейской культуры и цивилизации»[141]. Однако попытки фашизма использовать идею культуры оказались мало продуктивными: это была игра на чужой территории. Поле культуры было уже занято антифашизмом.

Роль антифашизма (с его коварной логикой: кто против коммунизма, тот за фашизм) в истории интеллигенции XX в. недавно показал Франсуа Фюре[142]. Антифашизм основывался на противопоставлении фашизма культуре (что имплицитно отводило СССР роль оплота европейского гуманизма). «Борясь против фашизма, мы боремся за культуру», — писал Жак Дюкло[143]. Именно в защиту мировой культуры собирались инспирированные СССР конгрессы антифашистской интеллигенции. Это, конечно, противоречило классовому подходу к культуре, но марксизм и здесь демонстрировал виртуозную диалектику, позволявшую ему использовать в тактических целях взаимоисключающие идеи. Однако это была опасная игра: она укрепляла то понимание культуры как высшей ценности, которое позднее было обращено против самого коммунизма. Взлелеянный антифашизмом, «культ культуры» стал важнейшим наследием, полученным послевоенной мыслью.