Бытование «скифских» образов и сюжетов в далеком от Скифии Таренте не должно нас удивлять: в Южной Италии в то время, как сообщают античные авторы, была хорошо известна традиция о заскифских областях и расположенной за ними «стране блаженных» — гипербореев, где якобы побывал Аристей. В соседней с Тарентом греческой колонии Метапонте была даже воздвигнута статуя Аристея, который, как утверждали, посещал этот город (подробнее см. в главе «Полет Аристея»).

Итак, сцены, выполненные на погребальных памятниках, показывают, что скифская традиция о далеких и недоступных заскифских областях, где жили свирепые грифы и другие фантастические существа, непосредственно связывалась и с представлениями о загробной жизни. Нельзя ли рассматривать сцены борьбы с грифами и как отражение идеи о судьбе души, встречающей различные преграды на пути в царство мертвых? Собственно «географическая» панорама этого пути уже известна: за реально существовавшими территориями и народами лежали области холода и мрака, недоступные для человека. Там находились страшные чудища, доходящие до крайнего бешенства грифы, «которые растерзывают всех, кого увидят». Рядом с грифами обитали и аримаспы. У античных авторов, которые передавали скифскую традицию, аримаспы описываются как одноглазые богатыри; встреча с ними грозит опасностью («к ним не приближайся» — Эсхил); их помещали на подступах к великим северным горам, с которых дует свирепый ветер, способный закружить и унести любого. В источниках прямо утверждается, что аримаспы обитали рядом с жилищем бога ветра. Его можно непосредственно сопоставить с индоиранским Вайю или Вата, точнее, с одной из двух — «северной» ипостасью божества ветра.

В этот же круг представлений следует включить и образ осетинских вайюгов (имя «вайюг» восходит к арийскому «Вайю») и соотнести их со скифскими аримаспами. И вайюги, и аримаспы рисовались как одноглазые (так их называет Эсхил, передавая самые ранние греческие сведения о заскифских областях, затем Геродот и последующие античные авторы). Вайюги предстают в осетинской традиции чудовищными гигантами, великанами (вспомним античное сообщение о живущих рядом с грифами «чудовищах с громадными телами»; очевидно, речь идет об аримаспах). Аналогичный мотив о «стражниках с огромными телами», охраняющих доступ в страну «блаженного» северного народа, сохранился и в индийском эпосе; они предупреждают Арджуну: если кто-либо из смертных попадет в эту страну, то все равно «ничего не увидит», ибо там «ничего нельзя увидеть человеческим оком». Индийские тексты говорят и об одноглазости хранителей потустороннего мира. Эти параллели вновь возвращают нас к высказанному на основе археологических данных заключению о том, что скифская традиция о далеких недоступных северных областях была непосредственно связана с религиозно-мифологической концепцией о загробном мире. В пользу этого говорит и такая характерная деталь в описании, как одноглазость.

Постоянно повторяющийся сюжет с одноглазыми существами и невидимостью в «стране блаженных» не случаен. Он органически входит в круг древних представлений о загробном царстве, о потустороннем мире. Здесь «действует» принцип взаимной невидимости: «живые не видят мертвых точно так же, как мертвые не видят живых». Так писал известный советский фольклорист В. Я. Пропп в книге «Исторические корни волшебной сказки». Исследуя различный фольклорный материал, он дает свое толкование и гоголевскому «Вию»: до появления Вия нечистая сила слепа, не видит Хому Брута, Вий же выступает среди духов как бы в роли шамана точно так же, как среди смертных лишь шаманы «видят» мертвых — обитателей потустороннего мира. Непосредственной связью с царством мертвых объясняется, очевидно, и «одноглазость» вайюгов. В пользу таких выводов свидетельствует и сказание нартского эпоса о том, как герои-нарты воскрешают исполина-вайюга: он беседует с ними, но при этом остается слепым и не видит их.

Вот еще одно совпадение в описании осетинских вайюгов и Вия: вайюги — чудовищные исполины, великаны, а в первоначальной рукописи повести Гоголя говорится о Вие: «какой-то образ человеческий исполинского роста».

…Аналогии можно было бы продолжить, но и приведенных материалов достаточно, чтобы подтвердить взаимосвязь образов Вия, Вайюга и Вайю. Это позволяет более определенно говорить о существовании у древних славян бога Вея, функции которого, близкие арийскому Вайю, эволюционировали в период контактов славянских племен с иранскими в областях Юго-Восточной Европы.

Однако для общей темы нашей книги более важен иной результат: выявляется генетическая связь новых мотивов, образов, сюжетов, зафиксированных в индоиранской, скифской и осетинской традициях. И все они входят в «северный цикл» арийской мифологии.

Славянские аналогии могут оказать помощь также и при интерпретации скифской «генеалогической легенды». В наиболее полном виде она известна в записи Геродота, изложившего местную скифскую традицию. В легенде, в частности, рассказывается о том, что у первого человека было три сына: Липоксай, Арпоксай и Колаксай. Однажды с неба упали золотые предметы, братья увидели их, но лишь младшему удалось овладеть золотом; и тогда старшие братья согласились отдать ему царство.

Так Колаксай стал первым царем Скифии и считался предком всех скифских царей. Когда Колаксай разделил свои владения на три царства, золото стали хранить в главном, самом большом из них; как священную реликвию берегли его и особо почитали.

Легенда о происхождении скифов подробно рассматривалась учеными, предлагались различные толкования ее общего сюжета и отдельных мотивов, в том числе о трех братьях. Уже давно было установлено, что вторая часть имен братьев передает иранское слово «хшай»: повелитель, владыка, царь; но в целом значение имен интерпретировалось по-разному. Наиболее убедительна трактовка, согласно которой в этих именах отражено представление о трех сферах космоса: верхней (небесной, солнечной), средней и нижней (земной, подземной); каждый из братьев выступал, таким образом, как «владыка» одной из них. Имя младшего, Колаксая, при этом этимологизируется как «Солнце (или небо) — царь».

Подобная интерпретация, основанная на данных иранистики, может быть подтверждена славянскими материалами, на важность которых обратил внимание академик Б. А. Рыбаков в своих книгах «Геродотова Скифия» и «Язычество древних славян»: к числу самых популярных русских, украинских и белорусских сказок принадлежит сказка о трех царствах; одно из них — золотое достается младшему из трех братьев: он рождается на заре, при восходе солнца, и имя его обычно «солнечное», связано со светом, зарей. Отмечая различные сюжетные соответствия скифской легенды славянским сказкам (состязание братьев, победа младшего и т. п.), Б. А. Рыбаков связывает этого героя восточнославянского фольклора с мифологическим образом скифского Колаксая — «победителя в состязании за обладание золотыми общенародными реликвиями», «устроителя царства». Он привлекает чрезвычайно важное для древнеславянской мифологии свидетельство русской Ипатьевской летописи под 1114 г. о Дажьбоге: «Сын его (Сварога) именем Солньце, его же наричють Дажьбог… Солньце цесарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог, бе муж силен…», «от него же начата человеци дань давати цесарем» (т. е. считалось, что при Дажьбоге были установлены институты царской власти). В сербских сказаниях тот же персонаж («Дабог») называется «царем на земле», «сильным, как Господь Бог на небесах»; древнерусские князья считались потомками Дажьбога («Слово о полку Игореве»).