Вот каким виделось, например, сотворение мира Богом из букв. «Есть 22 основные буквы. 3 из них являются первыми элементами (вода, воздух, огонь), началами, или матерями; 7 из них – двойные буквы и 12 – простые; <…> 7 двойных букв служат образцами мягкости и твердости, силы и слабости. 7 двойных букв символизируют мудрость, богатство, плодородие, жизнь, силу, мир, покой и милосердие. <…> 12 простых букв символизируют 12 фундаментальных свойств: речь, мысль, движение, зрение, слух, работу, совокупление, запах, сон, гнев, вкус (или глотание), радость. <…> Когда Патриарх Авраам постиг великие истины, размыслил над ними и понял их совершенно, тогда явился ему творец Вселенной, назвал его своим другом, поцеловал его в лоб и дал 2 завета: завет языка (духовный) и завет обрезания (материальный). <…> Авраам связал дух 22 букв (Тора) своим языком, и Бог открыл ему секреты их. Бог позволил буквам раствориться в воде, Он сжег их на огне, развеял на ветру. Он распределил их среди 7 планет и отдал их 12 знакам зодиака» (реконструкция текста М. Холла по рукописям и изданиям XVIII в.; см.: Холл, 1992, 424). О мистике букв в каббале и других учениях см. также §25–26.

С развитием в Европе гуманизма (studia humanitatis) и гебраистики (древнееврейской филологии) ширился интерес к каббале у ряда христианских авторов. По мнению С.С. Аверинцева, в новое время влияние мистицизма каббалы прямо или косвенно испытывали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер. Каббала повлияла на некоторые поздние мистические течения в иудаизме (саббатианство, хасидизм). Каббалистические доктрины важны как ключ к масонскому эзотеризму.

Что касается популярного сознания, то его привлекала так называемая п р а к т и ч е с к а я каббала – магия, призванная воздействовать на мир («ибо каждое возбуждение „снизу“, от человека, вызывает возбуждение в верхних сферах мироздания»…), угадывать сокровенное и предсказывать будущее (часто путем перестановки букв в именах, операциями над числовыми соответствиями букв и т.п.). Так что слова каббала и каббалистика даже вошли в ряд европейских языков в расширительном значении: ‘тайные знания, магия; нечто непонятное для непосвященных’[159]. По данным раби Й.Телушкина, между 1500 и 1800 гг. каббала считалась «подлинно еврейской теологией», и в иудаизме почти никто не воспринимал ее критически. Однако в современном мире, где «рациональное знание ценится выше, чем мистическое, о каббале стали забывать» (Телушкин, 1992, 162). Что касается историков культуры, социальных психологов, религиеведов, то их интерес к каббале не ослабевает. Дело, по-видимому, в том, что «каббала – не только музейный экспонат, но и особого рода метафора мышления» (Борхес, [1977] 1992, 384).

Первые мусульманские мистики – сУфии[160] – появились уже в конце VII в., а суфИзм в качестве доктрины и практики исламского мистицизма окончательно сложился в XII в. До XI – XII вв. в официальном исламе суфии преследовались как еретики.

Центральное понятие суфизма – тарИка (арабск. ‘путь, дорога’) – восходит к Корану (XLVI, 29) и означает религиозно-нравственное самоусовершенствование в качестве пути к мистическому постижению Бога (в том числе с частыми специальными молитвами, при аскетическом образе жизни и особом психофизиологическом тренинге). Исламский мистицизм развивался под значительным влиянием немусульманских религиозно-философских традиций – гностицизма, аскетической практики сирийских монахов, буддизма.

Самый знаменитый суфий Халладж (аль-Халлядж) был казнен в 922 г. в Багдаде. Переживая мистическое единение с Аллахом, он экстатически возглашал: «Я – истинный» (т.е. ‘Я – Бог’), что, конечно, звучало кощунственно для правоверных ушей. Говорят, на вопрос, надо ли совершать паломничество в Мекку, Халладж отвечал: «Обойди вокруг меня, во мне тоже есть Бог».

Говорят, суфием был знаменитый насмешник и парадоксалист Ходжа Насреддин, ставший героем арабского фольклора.

В раннем суфизме, как почти во всяком мистическом учении, было много туманного, алогичного, сумбурного. Как сказал Газали (Абу Хамид аль Газали), крупнейший мыслитель ислама, живший в XI в., «суфизм состоит скорее из чувств, чем из определений» (цит. по работе: Массэ, 1963, 160). Мистическому туману суфиев противостояла трезвость официального ислама (хотя бы та вынужденная трезвость, которая сопутствует всякой государственной религии). Кроме того, суфийская мистика слабо уживалась с арабским аристотелизмом и рационализмом, имевшими прочные традиции в мусульманской средневековой учености. И тем не менее официальный ислам не подавил суфизм, не вытеснил его в ересь, но, в отличие от зрелого христианства, включил главные мистические идеи в себя, в свою основную доктрину. Произошло это благодаря Газали в XI в.

Газали выступил не только как критик суфизма, но и как выдающийся реформатор ислама. Он удачно примирил традиционный рационализм ислама и мистику суфиев, введя таким образом мистические идеи в официальный ислам. Анри Массэ так характеризует суть этого компромисса: «Божественный культ сердца, внутренняя молитва, – учил Газали, – это те пути, по которым человеческое сознание приближается к Богу. <…> Газали ввел мистическую любовь в правоверие. Зато из суфизма он удалил два крайних элемента: безразличие к религиозным обрядам и пантеистический идеал. <…> Словом, он сделал суфизм мудрее, а правоверие – живее» (Массэ, 1963, 164).

Суфизм, говоривший на языке притч, парадоксов и метафор, оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.

В религии проповедь так же органична, как молитва. Это фундаментальный, первичный жанр религиозной коммуникации. С началом проповеди учение начинает жить в сознании некоторого с о о б щ е с т в а людей. Если Слово Бога, услышанное пророком, – это мистический «первотолчок» в зарождении религии, то проповедь, в которой пророк (наставник) доносит Божье Слово людям, – это «второй толчок», и при этом не мистический, а вполне наблюдаемый. Религия как межличностный коммуникативный процесс начинается именно с проповеди учения людям.

По отношению к Слову Бога всякая проповедь – это текст «второго порядка», слово наставника п о п о в о д у слова Бога. Цель проповеди состоит в донесении смысла слова Бога до сознания людей. Такая передача смысла представляет собой ту или иную адаптацию первичного текста (слова Бога) к возможностям человеческого разума. Адаптация может состоять в полном или частичном переводе первичного текста на более понятный язык, при этом вторичный текст может быть и расширением исходного и, напротив, его сжатием (компрессией). К расширению первичного текста приводят разного рода его толкования (включая раскрытие всякого рода следствий), далее, повторы тех или иных ключевых значений и, наконец, прибавление к тексту новой эмоционально окрашенной, убеждающей или внушающей информации. Адаптирующий эффект сжатия текста связан с тем, что во вторичном тексте оставлены только главные смыслы.

Элементы проповеди (т.е. истолкования некоторого первичного сообщения) могут быть представлены уже в Писании. Это достаточно обычное явление для «Танаха» («Ветхого Завета»), поскольку иудейское Св. Писание представляет собой мифологизированную и с т о р и ю еврейского народа, и в историческое повествование оказались включенными не только заповеди Бога, но и связанные с ними проповеди пророка.

Так, во «Второзаконии» Моисей, передав заповеди Божий народу, затем увещевает людей исполнять заповеди – показывая, насколько они важны, как почетно то, что Бог избрал своим народом именно иудеев, и как опасно невыполнение заповедей: «Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой. <…> Итак, храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор 4, 5–6).