а в прелестном шумерском диалоге между отцом и непутевым сыном без конца повторяется мотив «уподобления, сравнения» с остальными членами своей общности: «Другие, подобные тебе, работают, помогают родителям… Старайся сравниться со своим старшим братом, старайся сравниться со своим младшим братом» [68, с. 29–30].

Однако не следует абсолютизировать этот правильный вывод, считать данную установку единственным на протяжении всей древневосточной истории решением дихотомии «я — мы». Иначе невозможно будет понять, почему с течением времени такие поучения множатся, почему в них все настойчивее звучат призывы «не выпадать из ряда». Эти призывы оформлены как «негативная мораль», т. е. как красочное и яркое описание того, чего не должно быть, — «выпадение из ряда». Писец Хори в египетском «Поучении Аменемопе» (XII в. до н. э.) обвиняет своего друга-соперника писца Аменемопе в невежестве, трусости, бахвальстве и других недостатках, что отличают его от нормы, представленной самим обвинителем, который «любим всеми людьми, прекрасен ликом и как полевой цветок в сердцах других. Нет такого, чтоб он не знал…» [161, с. 443]. Вавилонский «Разговор господина с рабом» представляет собой систематическую и последовательную релятивизацию общепринятых норм и установок — нормы жить семьей, нормы оказывать помощь, нормы быть как и все. По мере движения древневосточной истории — в реальности и в воспроизводящих ее текстах — растет вереница «выпадающих из ряда»: от Гильгамеша, отвергнувшего любовь Иштар и притязавшего на удел богов — бессмертие, до усомнившегося (хотя только на время) в божественной справедливости Иова, от порвавшего с тысячелетним многобожием фараона Эхнатона до порвавшего с нормативным йахвизмом основателя Кумранской общины — Учителя праведности.

В этом нарастающем «выпадении из ряда» проявляется набирающий силу процесс индивидуализации. Этот процесс находит выражение также в древневосточном законодательстве: принцип коллективной ответственности постепенно заменяется ответственностью индивидуальной, как в хеттском «Указе Телипину»: «Если же царевич провинится, то пусть он только своей головой искупит (вину). Дому его (царевича) [и] сыновьям его зла пусть не причинят» [30, с. 139; стк. 55–56] или в четком определении Иехезкеела: «Душа согрешающая, она умрет, сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (18, 20). Однако вот что показательно: несомненно нарастающая с течением времени индивидуализация сочетается не с послаблением, а с усилением требований к индивиду, понуждающих его действовать как все. Это подтверждается жесткой и все ужесточающейся нормативностью йахвизма, десятками законов и запретов, регулирующих поведение индивида. Примечательно, что особой непреклонностью отличалась нормативность как раз «выпавших из ряда» кумранитов, которые требовали не только неукоснительного выполнения всех ветхозаветных законов, но еще и дополняли их своими. Нарушение всех этих установлений сурово наказывалось: за сон во время собрания, за плевок на месте сборищ, за неуместный, громкий смех и т. д. члена общины отлучали от нее на разные сроки. Пример кумранитов демонстрирует сопротивление человеческой общности, «мы» (в данном случае — Кумранской общины) чрезмерной и, следовательно, опасной для этой общности степени индивидуализации.

Г. С. Кнабе предлагает такую периодизацию эволюции связанности «я» с античным полисом [62, с. 60–68]: тождество индивида и гражданской общины (первый период), их диалектическое, противоречивое единство (второй период) и наметившийся разрыв (третий период). Если принять подобную периодизацию, то количественная сторона процесса индивидуализации в древневосточной модели мира, т. е. степень выделения индивида из человеческой общности, выражается в движении от первого периода тождества «я» и «мы» ко второму — диалектическому, противоречивому единству «я» и «мы». Что же касается второй, качественной стороны, то все изложенное выше говорит о том, что в древневосточном мире человек выделяется из своего сообщества, из «мы» не столько своими физическими данными, не столько своими эмоциями, страстями, пороками и пр., а главным образом своими помыслами, словами, действиями, т. е. своим интеллектом [222, с. 312–313].

Изучение восприятия древневосточным человеком отношения «я — мы» нельзя свести лишь к выявлению того, как он воспринимал и осмыслял соотнесенность индивида с человеческими общностями. Другой аспект этой проблемы состоит в установлении того, как древневосточный человек воспринимал саму людскую общность, «мы», какие человеческие общности он выделял и как их оценивал.

Для характеристики восприятия и осмысления мифологическим мышлением человеческих общностей, которые в соответствии с социологической терминологией целесообразнее в дальнейшем именовать «социальными группами», особенно существенными представляются четыре признака: природность, которая проявляется в том, что социальная группа воспринимается не как явление общественное, свойственное только человеку, а как явление общеприродное; оценочное отношение, состоящее в том, что любая социальная группа признается обладающей особыми качествами, определяющими ее место и значение в иерархии социальных групп; ограниченность набора социальных групп; инертность, выражающаяся в стремлении считать перечисленные признаки стабильными, неизменными [224, с. 293]. Именно эти черты восприятия человеком мифологического мышления социальной группы в условиях, когда в обществе древнего Ближнего Востока все больше углублялась социально-экономическая, политическая и идеологическая дифференциация, порождали несовпадения, разрыв между восприятием социальной группы ее современниками и ее реальной сущностью, той, которую позволяют выявить научные реконструкции современных историков. Это придает вопросу о понимании социальной группы древневосточным человеком особую актуальность.

Все многочисленные и разнообразные социальные группы можно классифицировать по их внутренней структуре, включающей систему связей, количественный состав, степень ограниченности от внешней среды и контактности внутри себя и т. д., и по их функциональному назначению [89, с. 137]. Приложение этой классификации к древневосточному материалу позволяет выделить в нем следующие типы социальных групп: семейно-родовой, возрастной, локальный, профессиональный, сословный (и классовый) и неоформившийся.

Сравнительное изучение ветхозаветного «социального» словаря показывает, что по всем параметрам — по количеству упомянутых явлений и обозначающих их слов, по удельному весу этих слов в ветхозаветном словаре вообще и его «социальном» лексиконе в частности, по частотности — семейно-родовой тип социальной группы воспринимается человеком того времени как «наилучшая» и наиболее «важная» социальная группа, к которой «я» принадлежит и непременно должно принадлежать. Такое отношение к семейно-родовой группе стабильно во времени — оно не меняется в тысячелетней ветхозаветной истории — и распространено по всему древнему Ближнему Востоку. В представлении древневосточного человека принадлежность индивида к семейно-родовой группе это не только необходимость, норма, но и непреложное условие его истинно человеческого, т. е. свободного, существования. Вхождение в семью есть один из водоразделов, отличающих человека от «недочеловека», свободного от несвободного. Поэтому полное обозначение свободного человека включает имя его отца и название его семейно-родовой группы, поэтому столь велика роль родословия на древнем Ближнем Востоке и столь популярны, особенно в Египте, семейные групповые портреты, а слова «прекрасная ликом, приглядная в (головном уборе из высоких) двух перьев», «сладостная любовью», «великая любовью» и другие подобные им обращены не к идеалу возлюбленной, не к любви вообще, а к конкретной женщине, жене и матери, к Нефертити, и свидетельствуют «об их (Эхнатона и Нефертити) неразлучности, об их задушевной близости, об их взаимной любви…» [94, с. 24].