Все это так и не совсем так, ибо на древнем Ближнем Востоке наряду с подлинной анонимностью зародилось и постепенно крепло осознание творцами произведений словесного и изобразительного искусства своего авторства. В одной из гробниц Древнего царства изображен скульптор Инкаф, завершающий статую сидящей на троне царицы, — это свидетельство столь же отчетливого осознания авторства, какое звучит в горделивом преисполненном творческого самосознания заявлении скульптора Инани (XVI в. до н. э.): «…я буду хвалим за знание мое в грядущие годы теми, которые будут следовать тому, что я совершил». В вавилонской поэме «О боге чумы Эрре» приведено имя Кабтилани-Мардука, сына Дабиба, того, кто «составил это писанье», — это новое красноречивое свидетельство зарождения авторского начала; создателем контаминации двух вариантов хеттского мифа об Иллуянке назван жрец из города Нерик Келла или Килла [189, с. 194–199].

Тот факт, что на древнем Ближнем Востоке человек начинает осознавать себя как индивидуальность, подтверждается также участившимся с течением времени употреблением личных местоимений, заметным даже в пророческих речениях. Ветхозаветные пророки, конечно, считали себя рупорами Йахве, глашатаями его слова и воли. Однако у многих заметно осознание своей значимости, своей незаурядности, проявляющееся в чисто «авторском» зачине некоторых сборников пророческих речений, например пророчеств Иеремии: «Слова Йиремйаху, сына Хилкийаху из священников… К которому было слово Йахве…» (1, 1–2), где на первое место поставлено слово самого пророка. Многие пророки отчетливо осознавали свою исключительность, которая порождала их отчужденность от сограждан, возводила вокруг них барьер непонимания. В этом причина того ощущения одиночества, что звучит в горьких словах того же Ииремйаху: «Проклят день, в который я родился!…Проклят человек, который принес весть отцу моему, и сказал: „У тебя родился сын“» (20, 14–15). Поэтому навряд ли следует считать надуманной мысль о том, что осознание своей непохожести на других, исключительности, своего одиночества и гонимости есть «самоопределение» пророка, норма пророческого поведения, вытекающая из его «промежуточного» положения в обществе [110, с. 169 и сл.; 135, с. 111 — 130].

Герои древневосточной словесности часто поставлены перед необходимостью сделать выбор: Гильгамеш должен выбирать между связанными с невероятными трудностями поисками цветка «вечной юности» и отказом от этих поисков; в 925 г. до н. э. молодой царь Рехабеам должен выбирать между советом «старцев» согласиться с требованиями северных племен об облегчении их бремени и советом «детей», т. е. юных соратников царя: «Итак, если отец мой обременял вас тяжким игом, то я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (III Ц. 12, 14 и сл.) и т. д., — а ведь «главная функция личности это производить выбор действия» [98, с. 192].

Итак, что такое человек в представлении древневосточного человека? Человек — это двуединство физического и психического начал, причем в последнем растущее со временем внимание привлекает интеллект. Человек может иметь и имеет характер, вынужден делать и делает выбор, осознает свою «особость» и эту его «особость» признают также другие, вследствие чего древневосточный человек воспринимается личностью, индивидуальностью. Однако вышесказанным отнюдь не исчерпывается особенность восприятия древневосточным человеком самого себя, ибо в древневосточной модели мира человек, даже будучи личностью-индивидуальностью, нераздельно связан со всей данной человеческой общностью, воспринимается и осмысливается в сочлененность «я — мы».

Собственное «я» кажется человеку первичной и самоочевидной реальностью, однако в действительности оно является результатом весьма длительного и сложного процесса вычленения «я» из людской общности и еще более длительного и сложного осознания индивидом этой вычлененности. «Индивидуальное „я“ не имеет на ранних стадиях социального развития самодовлеющего значения и ценности потому, что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него» [66, с. 125]. Однако социально-историческое развитие человечества — прогресс процесса производства и возросшая значимость в нем индивидуального труда, усложнение социально-политической структуры общества и появление в нем множества разнообразных людских общностей и пр. — все это обусловливает неизбежный процесс автономизации индивида, что предполагает новую, гораздо более сложную взаимосвязь индивида с обществом. Всем развитым древневосточным обществам приходилось решать два вопроса — об отношениях между индивидом и обществом и об отношениях между индивидом и обществом, с одной стороны, и природой, с другой стороны; причем содержание даваемых ответов во многом определяло характер общества и его культуры [215, с. 189]. Эти ответы, как мы могли убедиться, не обладали постоянством, категоричностью, а видоизменялись и развивались с течением времени. Это относится и к разрешению вопроса об отношениях между индивидом и обществом. В длительном, постепенном процессе индивидуализации различимы две стороны — количественная, выражающая степень выделения индивида из людской общности, и качественная, показывающая, по каким признакам идет это выделение [66, с. 124].

В мрачном, пронизанном пессимизмом древнеегипетском «Споре разочарованного со своей душой» охватившее лирического героя безысходное отчаяние, столь глубокое, что

порождено главным образом разрывом уз, связывавших индивида с различными людскими общностями: с братьями, которые «бесчестны», с друзьями, которые «охладели», и т. д. С этим согласен также «автор» древнешумерской поэмы «О Невинном страдальце», признающий величайшим горем и злом нарушение связанности «я» и «мы»:

а в древнеегипетском «Речении Ипусера» «земля перевернулась, подобно гончарному кругу», ибо «человек убивает братьев матери своей… убивают человека рядом с братом своим» и т. д. Разрыв, нарушение связи «я» и «мы» воспринимался древневосточным человеком как одно из величайших несчастий, наряду с этим «хороший человек находит свое место в жизни как член хорошего общества… благополучие и счастье отдельного лица взаимосвязаны со статусом его группы» [165, с. 263–271].

Связанность с «мы», принадлежность к этим «мы» есть непременное условие существования древневосточного человека. Поэтому уже в раннем древнеегипетском «Поучении Птахотепа» звучит совет:

В нем едва ли можно усмотреть «индивидуализм» [165, с. 95 — 100], скорее наоборот, он выражает принципиальную установку на связь индивида с людской общностью, иным проявлением которой можно считать распространенный в древневосточном законодательстве принцип коллективной ответственности, встречающийся в законах Хаммурапи (§ 23, 126 и др.), в хеттских законах (§ 49 и др.) и пр. В ветхозаветном рассказе о греховных содомлянах утверждается принцип коллективной «заслуги», ибо Йахве обещает пощадить весь город, всех его жителей, если среди них найдется пятьдесят, сорок, тридцать, даже только десять праведников (Быт. 18, 20 и сл.).

Именно поэтому не только в средневековом, но и в древневосточном обществе «нормой и даже доблестью было вести себя, как все, как поступали люди испокон веков. Только такое традиционное поведение имело моральную силу» [32, с. 87–88], что подтверждается основной направленностью, главной идеей столь многочисленных и популярных на древнем Ближнем Востоке поучений. Древнеегипетское «Поучение Птахотепа» наставляет: