Онтологическому тождеству бытия и мышления у Беркли сопутствует их гносеологическое тождество: идеи — не идеи вещей, а сами вещи. Он подвергает критике материалистическую теорию отражения, обвиняя в удвоении мира (см. 6, стр. 19) материалистов, признающих, что «наши идеи суть только образы и подобия... предметов, запечатленные последними в духе» (9, стр. 101). Беркли упрекает приверженцев этой теории в том, что она ведет к агностицизму и скептицизму.

Различение вещей и явлений, рассмотрение наших восприятий как знаков или образов, относящихся к вещам или первообразам вещей, означает, что «мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей» (9, стр. 124).

Но с критикой материалистической теории отражения у Беркли происходит то же самое, что и с его критикой материальной субстанции. Отвергнув инкриминируемое им материалистам «удвоение мира» на вещи и явления, он воскрешает это «удвоение» на идеалистической основе.

Уже в «Новой теории зрения» он пишет о зрительных образах (отличаемых им еще от осязательных) как знаках, символах реальных вещей: «...собственные предметы зрения составляют всеобщий язык природы... И способ, коим он означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на расстоянии, таков же, как и у остальных человеческих языков и знаков, которые не сообщают нам об обозначаемых вещах посредством природного сходства или тождества...» (8, I, стр. 231). В «Трактате» это раздвоение на вещи и несходные с ними знаки распространяется со зрительных образов на все идеи: «...каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем, или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества» (9, стр. 176—177).

Этой «теории знаков» (doctrine of signs) Беркли придает исключительное значение в своей философской системе: «Я склонен думать, что учение о знаках имеет большую важность и всеобщее значение... Оно дает правильное и верное разрешение множества трудностей» (8, III, стр. 307). Но учение это, противопоставляемое материалистической теории отражения, приводит к «удвоению мира», которое Беркли осуждает. Если наши идеи «только отметки или значки» по отношению к «вещи означаемой» (9, стр. 109), если они только «несовершенные отблески (glimpses) божественных идей», в таком случае обвинение в агностицизме и скептицизме подобно бумерангу попадает в теорию самого Беркли. Идеи не тождественны реальности ни в плане бытия, ни в плане познания. В онтологическом плане они противостоят духам, как пассивное — активному; в гносеологическом, как знаки — означаемому. Это даже не идеалистическая теория отражения, а агностическая теория символов, коренное отличие которой от теории отражения исчерпывающе выяснено Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме».

В окончательной форме берклианская теория знаков предстает перед нами как учение об «архетипах» и «эктипах». Отражаемой в наших восприятиях и понятиях объективной реальности противопоставляется «внешний архетип» — «внешний... по отношению к твоему собственному уму; хотя, конечно, нужно предполагать, что он существует в том уме, который объемлет все вещи» (11, стр. 108). «Чего ты хочешь? — обращается в „Трех разговорах“ Филонус к своему собеседнику Гиласу.— Разве я не признаю двоякого состояния вещей: одно — эктипальное, или естественное, другое — архетипное и вечное?» (11, стр. 115. Курсив мой.— Б. Б.). Так завершается берклианская критика «удвоения мира» материалистами. «У меня нет возражений,— пишет Беркли Джонсону (24 марта 1730 г.),— против того, чтобы называть идеи в божественном разуме архетипами наших идей. Но я возражаю против тех архетипов, которые философы признают за реальные вещи, имеющие абсолютное рациональное существование, отличное от их воспринимаемости каким бы то ни было разумом. Ибо мнение всех материалистов таково, что идеальное существование в божественном разуме — это одно, а реальное существование материальных вещей — другое» (8, II, стр. 292).

Понимание самим Беркли размежевания двух лагерей в философии на основе диаметрально противоположного решения вопроса о первичности и вторичности выражено здесь с полной ясностью, и никакие потупи фальсифицировать этот неоспоримый факт не выдерживают критики. Философия Беркли не была ни последовательным субъективным идеализмом, ни последовательным объективным идеализмом, но она была последовательным идеализмом. Ее феноменализм центростремителен, но центром этим был не Я, а бог. Она была не эгоцентричной, а теоцентричной.

«Алсифрон, или Мелкий философ», написанный Беркли в Род-Айленде (по мнению Люса, единственный полезный результат его пребывания в Америке), имеет подзаголовок: «Апология христианской религии против так называемых свободомыслящих». Это — крупнейшая операция его крестового похода. Сражение разыгрывается на поле этической проблематики.

Одним из великих достижений прогрессивной философской мысли XVII—XVIII вв. была секуляризация морали, обоснование автономии нравственности, высвобождение морали из оков религиозной догматики и фидеизма, постановка этических проблем на твердую почву опытного и рационального познания. Эту тенденцию передовых мыслителей нового времени можно назвать линией Бейля[6], по имени философа, порвавшего узы, дотоле связывавшие нравственность с религией, и доказавшего, что «возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (3, II, стр. 141—142).

Цель сражения, предпринятого Беркли в «Алсифроне»,— дискредитация и осуждение этой линии, получившей распространение в среде английских мыслителей, опровержение тезиса о независимости морали от религии и веры в бога. Он стремится всячески опорочить любые этические учения, не опирающиеся на божественные заповеди и отвергающие религиозные санкции морали. Беркли не создал самостоятельной этической системы, намечавшейся им как вторая часть «Трактата», и все его устремления в «Алсифроне» сводятся к реабилитации христианской этики.

Книга написана в форме семи «платоновских» диалогов. Отдавая должное их большому литературному мастерству, нельзя сказать того же об их теоретической глубине. Теоретический уровень диалогов снижается не только вследствие несостоятельности защищаемых воззрений, но и в результате отсутствия серьезного проникновения в воззрения противников, взгляды которых представлены зачастую неаутентично, упрощенно, а то и преднамеренно гротескно.

Рассказ ведется от лица Диона, одного из гостей, собравшихся на ферме Ефранора, не принимающего участия в длившейся целую неделю дискуссии. Кроме соседей среди приезжих гостей два свободомыслящих философа: Алсифрон, олицетворяющий Шефтсбери, и Лисикл, представляющий Мандевиля, вокруг высказываний которых развертывается острая, горячая полемика. Позицию самого Беркли наиболее отчетливо выражает Критон, отнюдь не скрывающий своей ненависти и презрения к противникам. «...Новейшие свободомыслящие,— заявляет Беркли устами Ефранора,— это то же самое, что Цицерон называл мелкими (minute) философами, название как нельзя лучше им подходящее, поскольку они составляют секту, которая умаляет все наиболее ценные предметы, мысли, взгляды и надежды людей; все знание, все разумные понятия и теории они сводят к чувству; человеческую природу они ограничивают и низводят к узкому и низменному стандарту животной жизни и сулят нам лишь ничтожный отрезок времени вместо бессмертия» (8, III, стр. 46—47). Хозяин фермы прямо называет свободомыслящих философов «своего рода пиратами» (8, III. стр. 47).

Объектом берклианской критики служат два совершенно различных, даже диаметрально противоположных, этических учения. Но эти учения объединяет их иррелигиозность: это две версии секуляризованной, а потому нетерпимой для Беркли, этики. Вот почему он видит в них союзников, борющихся разным оружием. Среди нас, свободомыслящих, говорит Алсифрон, есть философы самого различного рода, но всех нас объединяет независимость от религии. Хотя мы придерживаемся различных положительных взглядов, «все мы находимся в согласии относительно определенных пунктов неверия, или негативных принципов» (8, III, стр. 116). Известно, что в своей прославленной «Басне о пчелах»