Берклианская теория государства является реакцией на политические теории Гоббса и Локка, подобно тому как его идеализм был реакцией на их сенсуализм и номинализм. Здесь, однако, мы не находим того ретроградного новаторства, которое характеризует философские взгляды Беркли. Перед нами завзятый торизм в традиционном архаическом религиозном облачении. «Позиция Беркли,— как тактично выражается один исследователь его политических воззрений,— никогда не будет последним или лучшим словом политической философии» (50, стр. 135). Не только не будет, но никогда и не была, даже в XVIII в...

Критерий общественного блага договорной теории решительно отвергается Беркли при решении вопроса о праве на революцию и неподчинение властям. Что является общественно полезным, а что нет—не является предметом частного суждения. Не на основе преходящих исторических и вообще земных благ следует судить о законах. Наоборот, безоговорочное подчинение установленным законам всеми, всегда и везде обеспечивает максимально достижимое благополучие человеческого рода. Вот почему не стремление к совершенствованию законодательства в соответствии с общественными потребностями, а подчинение закону — залог общественного блага.

Абсолютный консерватизм имеет в политической философии Беркли религиозную, божественную санкцию. «Повиновение гражданским властям коренится в религиозном страхе божьем; оно распространяется, сохраняется и питается религией», — провозглашает Беркли в своем «Рассуждении, обращенном к должностным лицам и влиятельным людям и вызванном чудовищным своеволием и неверием нашего времени» (8, VI, стр. 208). Безграничная покорность подданных даже в случае тирании оправдывается тем, что мы при этом покоряемся не тиранам, а воле божьей. «...Ничто не есть закон только потому, что оно ведет к общественному благу, но закон является таковым потому, что так предписано божьей волей...» (8, VI, стр. 34). Вот почему тот факт, что тиран нарушает моральный закон, не может служить оправданием нашей непокорности. И тот, кто будет покорен тиранам, получит награду в загробном мире, где будет восстановлена справедливость, нарушенная тиранами на земле. А кто, утешает Беркли, не предпочтет вечного счастья временному? Кто ради «ничтожности и бренности мира сего» откажется от «славы и вечности грядущего мира»? (8, VI, стр. 40). Политическое острие религиозной апологетики обнаруживается здесь со всей наглядностью и со всей неприглядностью. Непротивление злу проповедуется при этом односторонне: по отношению к тиранам, но отнюдь не по отношению к мятежникам — они-то, в отличие от тиранов, нарушают «моральный закон» не по «воле божьей», а по собственному произволу.

Характерны в этом отношении выступления Беркли против крамольного движения «бластеров» (the Blasters — разрушители) в 1738 г. В цитированном «Рассуждении» он призывает власти разделаться с этими безбожниками, так как богохульство является антигосударственным преступлением: подрывая божественный авторитет, оно покушается тем самым также и на авторитет государства. «Из всех преступлений,— писал Беркли,— преднамеренное атеистическое богохульство— самое опасное для общественности, поскольку оно открывает двери для всех других преступлений и виртуально заключает всех их в себе; поскольку религиозное смирение и страх божий... это центр единения и цемент, скрепляющий всякое человеческое общество» (8, VI, стр. 219). Какой разительный контраст со взглядами Пьера Бейля!.. И какое убедительное подтверждение вызывающего негодование Беркли утверждения материалистов о том, что религия «в результате сговора государей со священниками служит средством подавления народа»! (8, III, стр. 209).

Религиозное обоснование политического консерватизма является для Беркли не только непоколебимой догмой, но и постоянным руководством в практической деятельности. Когда в 1715 г. после смерти королевы Анны сторонниками Якова было поставлено под сомнение право Георга I на престолонаследие, Беркли обращается с «Советом к тори, давшим присягу» не допускать государственного переворота в пользу Якова. Характерно, что в этом «Совете» Беркли придерживается своего правила обосновывать политическую линию, руководствуясь не конкретными соображениями общественного блага, а формальным аргументом — святости и нерушимости данной присяги. А тридцать лет спустя, не довольствуясь антиякобистскими статьями в дублинской газете, епископ Клойнский переходит от проповедей к делу: организует в Клойне кавалерийский отряд и снабжает его оружием и снаряжением.

Если между философией Беркли и его религиозной верой существует нерасторжимое единство, столь же прочно в его мировоззрении единство религии и политического консерватизма. «Его философские сочинения перерастают в религию, а его религиозные сочинения — в политику, социологию, экономику...» (43, стр. 160). С этим утверждением Люса нельзя не согласиться. Гносеология, этика, религия, экономика, политика — выступают у Беркли как крепко спаянные составные части единого мировоззрения. При всей своей внутренней противоречивости это мировоззрение обладает классово обусловленным единством и цельностью. То, что субъективно для самого Беркли было философским воплощением веры в бога, объективно по своей социальной функции было идеологическим выражением исторического поворота, совершившегося в результате победы буржуазной революции в Великобритании, открывшей перед английским капитализмом новые перспективы и поставившей перед ним новые задачи.

При всем их различии есть нечто общее в исторических судьбах философии Беркли и Кьеркегора. И та и другая оказали незначительное влияние на современников. Берклианцев в XVIII в. было немногим больше, чем кьеркегорианцев в XIX. И та и другая обрели новую жизнь посмертно — одна спустя столетие, другая — два. Необерклианцы, как и экзистенциалисты, объясняют это тем, что их вдохновители якобы опережали свое время. «Беркли был дальновидным, и во многих отношениях он принадлежал XIX или XX веку... Отрицая материальную субстанцию, он не заблуждался, а опережал свое время» (44, стр. 156). «Беркли сознательно и явно в значительной мере отстаивал и применял философский метод, который многие считают характерным для двадцатого века» (66, стр. 180). В действительности дело обстоит иначе: новейшая буржуазная философия, воскрешая мертворожденные учения, обнаруживает свой эпигонский характер. Модные философские течения, как правило, имеют приставку «нео».

Немало современных философских школ по праву могли бы называться необерклианскими, имея законную долю в философском наследстве своего дублинского предшественника и предвестника.

Кто же они, эпигоны берклианства, запоздалые продолжатели его столь же оригинальных, сколь и парадоксальных философских измышлений?

В реставрации берклианства можно заметить две волны, следовавшие одна за другой с почти полувековым интервалом. Первая поднялась на рубеже XIX и XX вв., сопутствуя начавшемуся кризису механической физики. Любопытно, что учение самого Беркли было идеалистической реакцией на расцвет этой физики и вытекающие отсюда философские выводы, а первый подъем необерклианства — такой же реакцией на антимеханическую революцию в физической науке и связанный с нею кризис метафизической формы философского материализма.

Впрочем, необерклианство не было первенцем эпигонских веяний в буржуазной философии. За четверть века до нее началась реставрация томизма, того самого, влияние которого было, казалось бы, окончательно подорвано еще в XVII в. и крушение которого вызвало к жизни «новаторскую» попытку Беркли. За этим последовал поток адаптаций изживших себя философских систем к новым историческим потребностям господствующей идеологии: неокантианство, неогегельянство и т. д. Одной из них было махистское необерклианство как типическая форма «физического идеализма», пытавшаяся повторить по отношению к диалектически-материалистическому миропониманию опыт Беркли с механистическим материализмом.