Из двух конкурентов, претендующих на мировое господство, Беркли безоговорочно выбрал бога, олицетворяющего духовную субстанцию. Для этого Беркли пришлось изменить и номинализму, и феноменализму, которые помогли ему разделаться с материальной субстанцией. Путь к богу проложила пассивность и принудительность «идей», поскольку материя, не будучи «идеей», была все же признана столь же пассивной, как и «идеи», и потому не могла быть их причиной. К тому же, будучи нематериальными, идеи, по уверению Беркли, не могли быть следствием материальных причин. Отличие «реальных» идей от воображаемых исключило и конечные духи, Я из числа возможных кандидатов в причины идей. Осталась одна надежда на бога, и он, конечно, вполне оправдал ее. Что и требовалось доказать.
Трудно сказать, кто кого спасает: бог — Беркли от солипсизма или Беркли — бога от небытия. Перед нами яркий пример взаимопомощи. Бог был нужен Беркли для самосохранения его философской системы не менее, чем Беркли был нужен богу, атакуемому маловерами. Больше того, поскольку солипсизм исключает бытие бога вне и независимо от моего сознания, сам господь бог кровно заинтересован в спасении Беркли от солипсизма. «Гиперфеноменализм» Беркли, как определяет его философское учение Фрейзер (38, стр. 136), совпадает, таким образом, с доказательством бытия божия.
Как и Фома Аквинский, Беркли убежден в возможности и необходимости рационального доказательства бытия бога. Хотя претензия на рациональное познание божественных ипостасей нелепа и это должно быть только делом веры (8, I, стр. 73), но «можно ясно доказать бытие бога, и это составляет собственный предмет человеческого разума» (8, III, стр. 327). Как и Фома, Беркли отклоняет «антологическое доказательство» Ансельма Кентерберийского. Он принимает «телеологическое доказательство», опирающееся на целесообразное устройство Вселенной: «Как удачно распределены стихии! Какое разнообразие и какая целесообразность в мельчайших творениях природы!.. Как целесообразно расположены все вещи и с точки зрения их собственных целей, и поскольку они составляют дополняющие друг друга части целого!» (11, стр. 58). По обыкновению, телеологическое доказательство приводит к теодицее — богооправданию. «Даже излишества, дефекты и противоположные качества способствуют красоте и гармонии мира»,— твердит Беркли (8, V, стр. 124). И здесь он не оригинален, идя проторенным Лейбницем путем, беспощадно осмеянным Вольтером в «Кандиде».
Но в центре берклианского «доказательства» не это. Усилия его сосредоточены на «космологическом доказательстве», разработанном им в своеобразной форме, придавшей этому «доказательству» теоретико-познавательную окраску.
Отвергнутое впоследствии Юмом понятие объективной причинности играет в теологии Беркли первостепенную роль. Речь идет не о первопричине, а о причинной зависимости вообще. Поскольку «несравненно большая часть воспринимаемых нами идей или ощущений не произведены человеческими волями и не зависят от них, есть, следовательно, некоторый другой дух, производящий их» (9, стр. 174), поэтому «каждое мое ощущение» возникает «извне, т. е. независимо от моей воли, доказывает бытие бога... т. е. непротяженного, бестелесного духа, всеведущего, всемогущего и т. д.» (8, I, стр. 100), ибо ранее было «доказано», что причиной идеи может быть только духовное начало. Альфред Айер с последовательно феноменалистической позиции возражает Беркли: «Если гипотезу, что наши идеи причинены материей, следует отбросить, так как она недоступна верификации, то так же следует поступить с гипотезой, что они причинены богом» (28, стр. 20). Но у Беркли готово контрвозражение: материя как возможная причина исключается, поскольку она пассивна, и только дух является деятельным началом, как нам известно из его «понятия». Тем самым опровержение материализма неизбежно влечет за собой опровержение атеизма. Если «нет материальных предметов, или материального субстрата, то материя не может быть использована для объяснения естественного порядка» (50, стр. 120). В таком случае «дикие фантазии Ванини, Гоббса и Спинозы — словом, воя система атеизма не опрокидывается ли целиком простым соображением о противоречии, которое заключается в предположении, будто весь видимый мир или какая-либо его часть, хотя бы самая грубая и бесформенная, существует вне души?» (11, стр. 61).
Таким образом, Беркли приходит к бытию бога от анализа источника познания, а не как в традиционном «космологическом доказательстве», от констатации бытия вещей. Впрочем, это различие стирается вследствие того, что сначала бытие вещей было отождествлено с восприятием идей.
Бог, согласно Беркли, не является предметом непосредственного восприятия. Бог не есть идея среди идей. «Нелепо выводить бытие бога из его идеи. У нас нет идеи бога. Это невозможно» (8, I, стр. 94). «Я не могу телесными глазами созерцать незримого бога...» (8, III, стр. 147). Если бы Беркли вдумался в сказанное им и захотел сделать вытекающие отсюда выводы, он спросил бы себя: если все идеи в отличие от бога созерцаются телесными глазами, чего стоит мой аргумент, будто телесное не может вызывать духовное? Не рушится ли тем самым вся аргументация от причинности? Можно было бы возразить, что идеи порождаются не глазами, а посредством глаз; но он отверг уже сделанное ему возражение, что мы воспринимаем не ощущения, а посредством ощущений. В конце концов, глаза для него — тоже не что иное, как комплекс ощущений.
Итак, уверенность в бытии бога не есть прямое, непосредственное убеждение. «Я уверен, что бог существует, хотя я не воспринимаю его и не имею о нем никакой интуиции. Это утверждение не вызывает, однако, никаких трудностей» (8, I, стр. 97), поскольку достоверность может быть результатом не только непосредственного восприятия, но и логического вывода. «У меня, таким образом, не пассивное представление, а некоторого рода активный умственный образ божества... С помощью акта умозаключения я с необходимостью вывожу существование бога...» (11, стр. 86—87). Это умозаключение является умозаключением по аналогии: бог познается тем же путем и с такой же достоверностью, как познаются другие Я.
Таким образом, познание бытия бога держится на том самом слабом звене, с помощью которого Беркли отмежевался от солипсизма и которое в свою очередь достигает цели лишь с помощью божьей: «Он один есть тот, кто... поддерживает общение между духами, дающее им возможность воспринимать существование друг друга» (9, стр. 175). Тем не менее, подобно тому как «ничто так не убеждает меня в существовании другого лица, как то, что он говорит со мной» (8, III, стр. 148), все мои идеи, весь воспринимаемый мной мир — это обращенный ко мне глас божий, с такой же достоверностью доказывающий бытие бесконечного духа, с какой человеческая речь убеждает нас в бытии других конечных духов. Такое «доказательство» по аналогии — другое отличие аргументации Беркли от традиционного «космологического доказательства», отличие, вытекающее из его исходной феноменологической концепции бытия.
Но сама эта концепция с восшествием на престол господа бога претерпевает существенную трансформацию. Если бытие не что иное, как бытие в восприятии, а бог не является «идеей», то бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле. Даже если «быть» не только «быть воспринимаемым», но и «быть воспринимающим», то и тогда бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле, так как бог «ничего не воспринимает чувствами, как это делаем мы» (11, стр. 98). Он не воспринимает существующие вещи, а творит их, создает «возможность» их восприятия, как и тех, кто способен их воспринимать. Мысль Беркли попадает в заколдованный круг: феноменализм служит трамплином к доказательству бытия бога, а доказательство это опровергает феноменалистическое понятие бытия. Бытие бога не есть, таким образом, ни percipi, ни percipere; его esse есть... existere: «бытие бога в его существовании» (29, стр. 74). За этой тавтологией обнаруживается раздвоение понятия бытия — неизбежный спутник внутренне противоречивого единства субъективного и объективного идеализма в системе Беркли.
