Непоследовательность августинова рационализма обнаруживается и в том, что он важную роль в познании отводит интуитивному, психологически субъективному постижению объективной истины, в процессе которого человек «превосходит» самого себя, свою индивидуальность, сливаясь с всеобщим. Разум, считает Августин, есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, усматривает истинное; или он есть самое созерцание истинного без посредства тела; или он есть самое истинное, которое созерцается. Августин обращается не только к разуму, но и к религиозному чувству человека, присущему ему изначально. Трансцендентное, считает он, вторгается в сферу внутреннего человеческого существования. Не случайно современные модернизаторские попытки внутри католической церкви, вытекающие из недовольства «рационализмом» господствующей томистской доктрины, опираются на эти стороны учения Августина, в которых можно усмотреть далекие «проблески» экзистенциалистических поисков.

«Интуитивистские» искания Августина привели также к тому, что в XIII в. под напором логизированного аристотелизма и зарождающегося знания, базирующегося на опыте, церковь вынуждена была произвести «ревизию» теологии, сделать ее более рационалистичной. Эту задачу выполнил Фома Аквинский. Августин на некоторое время как бы отходит на второй план, и интерес к нему возрождается гораздо позднее в связи с реформаторскими устремлениями Лютера и его последователей, стремившихся заменить авторитет церкви авторитетом Библии, авторитет теологии авторитетом личной веры.

Так и не преодоленный Августином интерес к знанию, к языческой философии и литературе дал ему возможность все-таки включить их в фундамент новой культуры, границы которой он пытался очертить с помощью писания. Для средневековья более значимыми в большинстве случаев оказались не субъективные знаки положительного отношения Августина к элементам античного наследия, а его объективная позиция в тот период, когда он уже стал иерархом церкви.

Языческая культура не исчерпывалась философией, риторикой и свободными искусствами. Это было и мировоззрение в целом, и мировосприятие, и система духовных и этических ценностей, и особое чувство красоты, и типы социализации человека, включения его в общественные отношения, и образование, и образ жизни, и многое другое.

Августин вырос и воспитался в этой культуре — тем решительнее он старается отмежеваться от ее мировоззрения и религии, став христианином. Впрочем, таков удел всех новообращенных. И если он вольно или невольно допускает элементы философии, риторики, античного знания, даже эстетики в свои сочинения, то языческая культура как нечто целое, специфическое, как важнейшая часть язычества вообще, отрицается им со страстью и осуждением. Прежде всего это касается религии, которая была одной из главных опор античного общества и его культуры. Став христианином, Августин ни на минуту не усомнился, что язычество должно быть искоренено, и что в борьбе с ним все средства хороши. Он обосновывает это тем, что христианство несравненно выше язычества, ибо в нем истина и промысел божий. Поэтому, забыв о своих собственных духовных метаниях, Августин осуждает не только язычников, но и колеблющихся. Его раздражает то глубокое непонимание новой религии и нежелание следовать ее правилам, которые он постоянно видит в народе. Так в январские календы люди обмениваются подарками, устраивают игрища, на которых одеваются в шкуры животных, надевают звериные головы, мужчины обряжаются в женские платья. Люди, возмущается Августин, верят в астрологию, магию и руководствуются самыми нелепыми предсказаниями. Они, заболев, устремляются к знахарям, погрязшим в предрассудках язычества. Они обожают зрелища, цирк, театр, откровенно предпочитая их христианскому богослужению. Если «отец церкви» так сурово осуждает нерадивых, с его точки зрения, христиан, то что же сказать о закоренелых язычниках! Даже гибель мира не кажется ему чрезмерной платой за искоренение язычества, т. е. за торжество тех идей, которые он в данный момент защищает.

Августин убежден, что разгром Рима готами — это справедливая кара язычникам за преследования христиан и отказ от истинной религии. Эту мысль он всесторонне развивает в 24 книгах грандиозного по замыслу сочинения «О граде Божием» (413–427 гг.). Об этом произведении ученик Августина историк Павел Орозий напишет: «Едва показались лучи этого светила, как наполнили всю вселенную!»

[54]

Свою позицию отец церкви оправдывает тем, что если бог причиняет горе верующим, то делает это, желая испытать их добродетели или покарать пороки; в награду же за страдания тех, кто благочестиво переносит, их ожидает вечное блаженство. Орозий, живописуя в своей «Истории против язычников» несчастья мира, считает, что взятие Рима готами не такое уж большое бедствие если вспомнить хотя бы то_, что некогда женщины-амазонки опустошали мир. Августин, конечно, более серьезен и весом в своих доводах, но он тоже подчеркивает в сочинении «О граде Божием», что это не первое несчастье в истории Рима, расплачивающегося сейчас за свое неверие, разврат и насилие, которое он чинил другим народам на протяжении многих веков.

Гиппонский епископ обрушивает на язычество уничтожающую критику, во многом перекликающуюся с доводами Амвросия Медиоланского и других «отцов церкви» и содержащую немало рациональных моментов. У него снова встречается аргумент, что могущество Рима было создано не благосклонностью богов, а силой римского оружия, доблестью его народа и разумом его правителей

[55]

. В то же время боги ведь не смогли предотвратить многие крупные поражения греков и римлян, отвести от них несчастья.

Любопытны доводы Августина, что языческие боги не могут считаться богами в собственном смысле, так как они — это жившие в прошлом правители, мудрецы и герои, которым люди впоследствии стали поклоняться. Впрочем, этот довод неоднократно приводился и критически настроенными языческими писателям, например, Варроном или Плутархом. Вообще же языческая религия не есть богооткровенная данность, а создана людьми

[56]

. Августин указывает на связь языческой религии и политики, на то, что она является орудием в руках правящей верхушки. Он считает язычество собранием аморальных басен, ибо его боги в основном преступники и прелюбодеи. И мудрый Платон, и благочестивый Катон более достойны храмов и почитания, чем Юпитер и Сатурн. Вообще, полагает епископ, язычество аморально, и не случайно оно никогда не пыталось и не могло стать наставником людей в области нравственности, что_, по его мнению, является одной из главных задач религии. Между языческими богами вечно идет грызня из-за того, какая сфера природы или человеческой жизни подчинена каждому из них. Наконец, язычество оказалось не в состоянии выработать какую-либо догматику, что также свидетельствует о его неистинности

[57]

. В качестве критического довода он приводит и то_, что просвещенные греки и римляне и сами не упускали случая указать наслабости своей религии. Рассматривая язычество как порождение реальной жизни, как воплощение идей общества на определенном этапе его истории, отвергая его, Августин тем самым отрицает иобщество, его породившее. С другой стороны, отождествляя языческих богов с силами тьмы, злыми демонами, он усугубляет негативное отношение к ним, объявляя их носителями зла, а следовательно, интерпретируя и породившую их культуру как источник греховности (который, в христианском идеале, должен быть преодолен).

Следует повторить, что отношение Августина к языческой культуре, к античному наследию выглядит очень противоречивым. Как римлянин, он был взращен в ней и впоследствии писал и проповедовал, используя ее методы; как христианин, он должен был отказаться от нее, но не смог сделать это последовательно. Как церковный и политический деятель, он побуждал бороться с ней, но как философствующий теолог, был вынужден обращаться к ней за подкреплением веры. Как создатель новой христианской культуры, которой предстояло господствовать в Европе в течение средневековья, он стремился к ассимиляции определенной части античного наследия с целью осуществления нового интеллектуально-культурного синтеза. Собственно, все эти моменты найдут развитие в средние века, и такая многозначность Августина, во многом определявшего параметры средневековой идеологии и культуры, даст возможность создать относительно подвижную систему духовной жизни, в которой античное наследие окажется живительным родником образованности, философского рационализма и поэтического творчества. Столь пристальное внимание Августина к античной культуре (будь то критическое, или, напротив, положительное) станет для деятелей «Каролингского возрождения», для философов и поэтов XII в. как бы «увеличительным стеклом», приближавшим античность к их собственному времени. Через это весьма шероховатое стекло многое, правда, выглядело мутным и смещенным в масштабах, но все же главным было не это. Античное наследие инкорпорировалось в средневековую культуру, обретало в ней права гражданства, становилось фактором связи поколений, своим непростым и неоднозначным существованием подготавливая наступление подлинного Возрождения.