Вместе с тем следует признать, что отношение Августина к языческой мудрости и образованности претерпевало в течение его жизни существенные изменения и было далеко от однозначности. Августин не был бы христианским мыслителем, если бы не признавал примата веры над разумом. Тезис этот он, правда, не сразу сформулировал категорично. Так, в сочинении «О порядке» он еще говорит о том, что «по отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела разум»

[49]

. Однако в «Разговорах с самим собой» он восклицает: «Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует… Бог — умный свет, в котором, от которого и чрез который разумно соединяет все, что сияет разумом»

[50]

.

Вначале он еще пытался обосновать необходимость приоритета веры необходимостью следовать авторитету.

«Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, — писал он, — а другое дело, когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру. — В. У.) необходимой для пользы простецов и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих дуга, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь»

[51]

. Постепенно, особенно после того, как Августин стал епископом Гиппона, его позиция в отношении веры и разума становилась более жесткой, он начинает тяготеть к ветхозаветным интерпретациям, его представления о мудрости из области философско-религиозной перемещаются все более в собственно религиозную. Так в «Исповеди» он определяет мудрость как благочестие, которое обязательно должно заключать в себе «страх перед богом». Любовь к мудрости превращается у него в любовь к богу, благоговение перед ним. Знание занимает лишь третью, нижнюю ступень после благочестия и божьего страха. И хотя Августин никогда не доходил до полного отрицания разума, считая его не препятствием, а подкреплением для веры, однако философия и светское знание оттесняются изучением Псалтыри. Но более того, и врачевание души, которое в античности всегда считалось уделом философии, Августином полностью отдается божественной благодати и милосердию всевышнего. Рационализм «отца церкви» оказывается весьма ограниченным. Это приводит к тому, что и к философии, и к свободным искусствам он начинает относиться достаточно скептически, не усматривая в них верных путей к истинному познанию, ибо они скорее порабощают душу, чем дают ей настоящую свободу, уводя ее от вечного к временному и природному. Он нападает на стихи древних поэтов, напоминающие нечестивые басни, обрушивается на пустую болтовню философов, обличает лживость ораторов. Его раздражает то, что друзья продолжают обращаться к нему за разъяснением наук, а не за духовными наставлениями. В «Исповеди» он сравнивает обучение светским наукам с опьянением, к которому уже испившие чашу учителя побуждают молодежь.

Он яростно протестует против этих привычек прошлого, которые увлекают людей подобно потоку и в конце концов топят истину в море предрассудков и лжи.

В конце жизни Августин ориентирует образование на клириков, подчиняя его окончательно интересам церкви. Христианская литература, ее изучение, толкование и проповедь становятся главными предметами в его педагогической системе.

Путь, пройденный будущим «отцом церкви», показывает, как менялось у него конкретное насыщение понятия «знание». Сначала для него оно было знанием о реальном мире и знанием о трансцендентном, которое достигнуто в процессе познания, осуществлявшегося преимущественно рациональным путем. Такое знание должно было быть подчиненным вере, должно было ее подтверждать. Это знание отождествлялось с философией и науками, в том числе свободными искусствами, которые сообщали некоторый итог предшествующему человеческому познанию. Однако затем Августин начал понимать под «знанием» данную в Откровении истину, часть веры. Это знание не философское и не научное (даже с учетом специфического значения понятия «наука» для того времени), а так называемое «теологическое», т. е. для человека, не являющегося адептом данной религии, строго говоря, и не знание вовсе, а заблуждение. Это знание могло предшествовать вере, т. е. сначала человек как бы схватывал разумом истину Откровения, а затем уже верил ей.

Путь самого Августина к вере тоже во многом был таким. «Теологическое» знание достигалось посредством разума, образуя «опорную площадку» веры: Августин отмечал, что «вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера помогает больше понимать сущность вещей». Он задается вопросом, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык. Но и наоборот: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять.

Является ли концепция Августина оправдания веры разумом близкой к той, что будет развита в средние века Абеляром или аверроистами? На этот вопрос приходится ответить отрицательно. Следует признать, что познавательный оптимизм Августина весьма ограничен. И дело не только в том, что для него деятельность разума имеет естественные и сверхъестественные пределы, т. е. что высшая истина не может быть достигнута рациональным путем, но и в том, что истины, постигаемые разумом, заведомо ниже того, что дано в Откровении сразу и полно как совершенный авторитет. Кроме того, путь разума несовершенен и извилист, в то время как путь познания через веру прост и убедителен: человеку надо обратить взор внутрь себя, в свою душу, ибо бессмертная душа человеческая несет в себе нечто истинное, частицу божественного света. Августин призывает: «Старайся дознать, что такое высшее согласие; вне себя не выходи, а сосредоточься на самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою — стань выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума…»

[52]

«Преодоление сомнений души ведет к истине, которая не ограничена пространством и временем. Сомнения, т. е. страдания души, выше сомнений, отражающих блуждания разума. Поэтому в мудрости та часть, которая говорит о всеобъемлющем знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием явлений, — к человеку»

[53]

. Из этого достаточно явственно следует, что, когда Августин говорит о знании и его соотнесении с Откровением, он, собственно, имеет в виду две стороны одного явления.

Естественно, что так понятый разум не может противостоять вере. Именно этот разум интерриоризован в человеке, в то время как разум «исследующий», т. е. собственно познающий, в современном смысле слова, есть порождение и отражение чувственного мира, а следовательно, в определенном отношении и искажение истины. Такой разум, к которому близок разум греческой философии, «научного» знания древних, не может, полагает Августин, вести к истине. Истина неизменна и вечна, она есть непременный атрибут божественной мудрости, «первая сущность». Мир же, познаваемый философами и данный в восприятиях человеку, лишь отражает истину, содержит ее отпечатки, которые не есть истина в собственном смысле, но являются лишь ее подобием. Таким образом, «исследовательский», в строгом смысле «философский» разум, в сущности, бесполезен для приобретения мудрости и достижения истины, а следовательно, поле его деятельности — философия и «наука» оказываются нужными лишь в одном аспекте, а именно для того, чтобы по возможности из них, как из каменоломен, извлекать строительный материал для возведения и укрепления совсем иного здания — храма веры.