Расположение автора к юродивым из народа проявляется еще до идеологически насыщенных текстов второй половины 1920-х годов — например, в уже отмечавшемся выше раннем рассказе 1922 года герой Витютень соединяет в себе легко узнаваемые признаки блаженного. Он принадлежит к персонажам Платонова, сострадающим не только людям, но и «всякой трепещущей, дышащей твари» [331]. Ходит он почти голый, одетый лишь в рогожу, с распущенными волосами, проповедует детям о вечном царстве нищих и забытых, и поэтому его считают «пророком всякой последней, гонимой, ненавидимой всеми и пожираемой твари — червей, мошек, рыбок, травы и тающих облаков» [332]. В его больших глазах горит «неутомимая безумная любовь ко всем последним и растоптанным» [333]. Витютню противопоставляется спокойный, довольный Тютень, который считает себя богом. «Уму» больших тем самым противостоит «разум» малых, принимающий внешние формы безумия. Юродивое «безумие» как ответ «малых» на «ум» господствующих — устойчивая семантическая ось многих платоновских текстов.

Очень показателен для позиции Платонова второй половины 1930-х годов рассказ «Юшка» (1937), в котором, по словам Н. Корниенко, «по-своему запечатлелся и диалог Платонова с советским критиком Гурвичем» [334], поскольку в нем отражается платоновский мотив «возражения без защиты». Герой рассказа, «блажный» и «юрод негодный» Юшка, работает помощником кузнеца, и только раз в год летом он может откровенно отдаться своей любви ко всем живым существам, странствуя по безлюдной природе. Дети смеются над ним и мучают его [335], но Юшка уверен, «что нужен им, только они не умеют любить человека и не знают, что делать для любви, и поэтому терзают его» [336]. Кротость Юшки раздражает и взрослых, они так же обижают и бьют его, забывая в этом на время свое горе. Но оказывается, что после смерти Юшки людям стало еще хуже: «Теперь вся злоба и глумление оставались среди людей и тратились меж ними, потому что не было Юшки, безответно терпевшего всякое чужое зло, ожесточение, насмешку и недоброжелательство» [337].

Детскость, невежество и юродивость — близкие сердцу Платонова явления, однако в анализе текстов их следует рассматривать в качестве элементов сознательной литературной конструкции. «На языковую „неграмотность“, — пишет Юрий Левин, — накладывается „неграмотность“ литературная, „незнание“ конвенций прозаического повествования» [338]. Еще Шиллер в своем трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» указал на то, что наивность в современной литературе инсценирована: «Наивное — это детскость там, где мы ее более не ожидаем, и не может быть приписано действительному детству» [339]. Платонов примыкает к литературе модерна, в своем отказе от всезнающего автора стремящейся к «неинтеллигентному» устному повествованию и соответствующей репрезентации реальности. Мир изображается «снизу», с точки зрения не авторитетной и не подлежащей повседневной рациональности логики.

«Знак примитива, — пишет Тынянов в 1921 году, — стоит над европейским искусством» [340]. У примитивизма советского периода есть своя специфика. Как замечает Воронский, «современный советский человек чаще всего вдохновляется или старается вдохновить себя готовыми формулами, лозунгами» [341]. Поэтому становится ясно, почему многие авторы прибегают в своем творчестве к детской, невежественной точке зрения. Однако примитив Платонова не похож ни на Добычина [342], остраняющего мир через призму непонимающего детского взгляда, ни на сказ полуинтеллигентных мещан Зощенко. Местами он перекликается с абсурдом и критикой рационализма у Хармса и других обэриутов [343], с примитивизмом Заболоцкого [344]или с биомонизмом Филонова, растительный и животный мир которого находится во взаимодействии с человеческим миром и урбанистической цивилизацией.

Но все эти параллели в конечном счете лишь подчеркивают уникальность Платонова. За его картиной мира стоит близкое автору целостное коллективное начало народной культуры. В случае Платонова мы можем говорить именно о реконструкции [345]примитива, поскольку она четко отличается от разных видов стилизаций и идеализаций, свойственных «идущей в народ» интеллигенции Серебряного века или тем художникам неопримитивистского авангарда, для которых формы народного искусства скорее всего рассчитаны на эстетическую деканонизацию. Платонов воплощает мотивы народной культуры изнутри, причем совсем не «фольклористически».

На Западе идея примитива возникла как критика цивилизации и ее стремления к абстракции [346]. В России обстановка была иная, поскольку большинство населения находилось еще лишь на пороге современной цивилизации. Платонов изображает столкновение между старым и модерным мирами, стараясь отдать должное как социальной революции, так и «правде народной». В такой ситуации у Платонова рождается фигура мудрого «нищего духом», и за ней скрывается совсем непростой и неоднозначный смысл. Примитив проявляется у Платонова в разных формах — в детском дискурсе как остранение и корректив рационалистического мировоззрения взрослых, в культуре «невежества», вступающей в диалог и нередко конфликтующей с книжным «умом», и в юродстве, обозначающем маргинальную позицию истинно «верующего» по отношению к господствующей ортодоксальности.

В «Чевенгуре» голод предстает как константа русской истории. Он описывается на равных правах с такими явлениями, как «речные потоки, рост трав, смена времен года» (45) [347]. Эти равномерные природные и космические силы доказывают, «что ничего не изменяется к лучшему — какими были деревни и люди, такими и останутся. Ради сохранения равносильности в природе беда для человека всегда повторяется. Был четыре года назад неурожай — мужики из деревни вышли в отход, а дети легли в ранние могилы, — но эта судьба не прошла навеки, а снова теперь возвратилась: ради точности хода всеобщей жизни» (45–46).

Вся литература на эту тему подтверждает константность и повторяемость голода в России [348]. Не случайно именно русско-американский социолог Питирим Сорокин написал книгу «Голод как фактор», в которой исследовал «влияние голода на поведение людей, социальную организацию и общественную жизнь» [349]. Пользуясь методом умеренного бихевиоризма, автор рассматривает голод как исторически повторяющееся явление, влекущее за собой всегда одни и те же последствия. Среди частых неурожайных лет в России, перечисляемых в названном труде [350], особого внимания заслуживает голод 1891 года. О нем писал также и JI. Толстой — он сам бывал в неурожайных местностях, наблюдал, как едят «голодный хлеб» с лебедой, и помогал голодающим. Толстой считал голод моральной проблемой. Важнее, чем общие «хронические причины бедствия» [351], для него оказывается эксплуатация крестьянства господствующим слоем общества: «Народ голоден оттого, что мы слишком сыты» [352]. Осознавая свою вину перед народом, Толстой чувствует, что «должен изменить свою жизнь, как можно больше близиться с народом и служить ему» [353].