Параллели между «Эфирным трактом» и «Фро» очевидны, но еще более значительны различия. Главное различие, как кажется, лежит в разных решениях сюжетной линии: в отличие от Марии Александровны и Валентины Кроховой, Фро удается вернуть к себе мужа из далекой командировки. Кроме того, в рассказе «Фро» преобладает «женская» точка зрения, в то время как в центре «Эфирного тракта» — гибельный энтузиазм научных странников. Герои «Эфирного тракта» как бы действуют в соответствии с фразой Заратустры: «Выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам» [271]. Одержимые «вещами-призраками», герои «Эфирного тракта» погибают, а Федор спасается благодаря неутомимой любви Фро. Изменилась иерархия ценностей: трагическая любовь к дальнему уступает первенство спасающей любви к ближнему.

Три вариации Платонова на интересующую нас тему дополняют и освещают друг друга. В рассказе 1934 года «Любовь к дальнему» отвлеченной мечтательности героя, переписка которого с дальними людьми всего мира показана не без известной доли иронии, противостоит теплота жизни и громкое биение сердца молодой женщины. «Бессмертие» описывает экстремальное, парадоксальное положение героя, мученически отказывающегося от близости жены и семьи во имя дальних людей и будущего. В рассказе «Фро», наконец, впервые появляется мысль о возможности синтеза между далекими перспективами и личным счастьем.

Во всех анализируемых произведениях обозначено четкое тендерное разделение ролей. Носителями начала любви к дальнему являются мужчины, в то время как мотивы личного счастья, теплоты и близости мы находим именно у женщин. Мужчины как бы живут «вне себя», в исполнении внешних (абстрактных, далеких) задач во имя будущего. Женщины, наоборот, живут «внутри себя», неотделимо от своей конкретной телесности. Во имя осуществления полноты жизни «здесь и теперь» они отвергают «отлагательство» и находят пути сближения между полюсами прошлого и будущего, близкого и далекого. Подобную мысль высказывает не только Фро, но и пожилая героиня рассказа «Старик и старуха» (1937). Несмотря на свой возраст, она хочет родить и говорит мужу, «что нечего ждать другого времени, богатства или особого счастья, — надо жить, рожать, терпеть и радоваться теперь же, когда нужно, а то ничего не дождешься и зря проживешь свой век» [272]. Старуха убеждает мужа в том, что надо трудиться «теперь на фронте счастья и вечного развития жизни» [273].

Мужские герои Платонова склонны жертвовать собой для будущего и жить абстрактной жизнью — жизнью мечтательной, как Божко, подвижнической, как Левин, или исключительно трудовой, как Федор. В отличие от такой точки зрения, женское «теперь» связано с непосредственностью восприятия мира, с телесным началом и с обновлением жизни. Таким образом, открытие любви к ближнему у Платонова одновременно является и открытием ценностей, которые принято считать исконно женскими.

Переход к женскому герою 1930-х годов у Платонова представляет собой очень значимый шаг в сторону релятивизации «железного» мужского геройства в свете других ценностей [274]. Нетрудно угадать причины таких радикальных изменений в творчестве писателя: необходимость героического отказа от себя, связанная с утопическими перспективами, ставится под сомнение в условиях сталинской власти. Не случайно исследователи тоталитарной психологии в самоотверженности увидели в самопожертвовании элемент самоненависти, потери собственной идентичности. Платонов понимает, что любовь к дальнему нуждается в дополнении, в существенном коррективе. В своих рассказах 1930-х годов он не дает решения вопроса, но указывает на то, что взаимоотношение этих двух принципов должно быть переосмыслено.

В особом складе мысли «нищих духом», которых Платонов нередко предпочитает своим «умным» персонажам, следует различать по меньшей мере три аспекта «духовной нищеты» — детскость, невежество и юродство. Детский взгляд на мир противоположен взрослому, невежество и неграмотность представляют собой оппозицию «уму» и культуре письма, а юродство оказывается противопоставлено официальной ортодоксальности. Согласно Нагорной проповеди, «нищие духом» блаженны, «ибо их есть Царство Небесное», причем греческое слово πτωχός обычно интерпретируется как детское, смиренное отношение к Богу [275]. В другом месте Евангелия от Матфея (11:25) Иисус благодарит Бога за то, что он «утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам», причем употребляемое в греческом тексте слово νήπιος можно перевести как «детский, несовершеннолетний, беспомощный, глупый, неразумный».

Культурно-эстетическая категория детскости обладает длинной историей. «Открывателем» детства считается Руссо, первый определивший ребенка как «незнакомое», самостоятельное существо. Ребенок в понимании Руссо — альтернатива состоянию цивилизованного человека, внутренне разорванного и отчужденного от самого себя. Как воплощение природного начала ребенок противопоставляется всему искусственному, ложному и в то же самое время считается предвосхищением утопической идеи усовершенствования человечества. Для И. Г. Гердера, мечтавшего вслед за Руссо о Золотом веке человечества, детство репрезентирует дорациональный образ жизни [276]. Ф. Шиллер в своем трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» также видит в ребенке «воплощение идеала» и «священный предмет».

В романтизме, углубившем разрыв между детством как репрезентацией архаического состояния человечества и современной цивилизацией, культ детства достигает своего апогея. Отчуждение детства от модерна подчеркивается тем, что ребенок наделяется мистическими божественными качествами. Гельдерлин, например, считает ребенка целостным, внутренне еще не разорванным существом [277], для Новалиса детство является мистическим состоянием, поскольку ребенок обладает спонтанной гениальностью. Автор-романтик стремится ко второму «Золотому веку», «второму высшему детству» человечества. Людвиг Тик в своей метафизике детства исходит из превосходства детского духа над просвещенной рациональностью. Все романтики прославляют детскую мудрость и ее способность распознавать суть реальности под внешней оболочкой. Ребенок становится знаком свободного воображения. В оценке детства, правда, присутствует известная амбивалентность, поскольку оно символизирует, с одной стороны, утопию прошлого, связанную с природностью, дикостью, анархичностью и дорациональностью, а с другой — утопию будущего, т. е. надежду на синтез примитивности и цивилизации [278].

Идея остраняющего детского взгляда на современный мир подхватывается в другом ракурсе в художественной мысли начала XX века [279]. О «новом зрении» Хлебникова Ю. Тынянов пишет так: «Детская призма, инфантилизм поэтического слова, сказывались в его поэзии не „психологией“ — это было в самых элементах, в самых небольших фразовых и словесных отрезках. Ребенок и дикарь были новым поэтическим лицом, вдруг смешавшим твердые „нормы“ метра и слова» [280]. Широкую известность получили мысли В. Кандинского о детских рисунках, послуживших ему стимулом для художественного творчества из-за отказа их авторов от практических целей. Обобщая, можно сказать, что в примитивизме и футуризме романтический культ ребенка переносится из сферы мистической и метафизической в сферу обновления восприятия. Детский взгляд на мир выдвигается в качестве протеста против прагматизации жизни и автоматизированных художественных форм. Несмотря на отличие от романтической оценки этого явления, здесь сохраняется константа чуждости детского взгляда утилитаризму модерной цивилизации и стремление к обновлению мироощущения посредством докультурного, архаического начала.