Аш-Шейх ар-Раис не вырывает непроходимой пропасти ни между Западом (материальный мир) и Востоком (мир интеллигибельных сущностей), ни между прикладными науками, с одной стороны, и «первой философией» — с другой. Нет такой пропасти также между посылками, основанными на чувственном восприятии и опыте, и аксиоматическими положениями разума. Ведь и само доверие людей к выводам логических рассуждений, говорил Ибн-Сина, имеет генетическую связь с их доверием к чувственному восприятию: наука логики создавалась по образцу геометрии и астрономии; науки же эти считались в высшей степени достоверными потому, что они обладают качеством наглядности, а люди доверяют прежде всего собственным ощущениям, чувственному опыту.

Укажем, наконец, на одну чрезвычайно важную мысль Абу-Али, которую разделяют с ним аль-Фараби и Ибн-Туфейль: истоки научно-теоретического мышления — в практической жизни людей, в «практических искусствах», символом которых врачебная наука служила именно потому, что в эпоху средневековья, «когда производственные функции науки едва обозначались, медицина более всех других наук свидетельствовала об ее сугубо практическом назначении» (60, 209). Согласно же Аристотелю, умозрительное знание берет начало в «удивлении». Указанная мысль Ибн-Сины отражает наметившееся на средневековом мусульманском Востоке принципиально иное, чем в эпоху античности, отношение к научному знанию, которое обусловило и рассмотренные нами особенности его логического учения, и тесную связь с житейской практикой разрабатывавшихся им естественнонаучных концепций.

Физика, или наука о природе, согласно Ибн-Сине, изучает явления, воспринимаемые чувствами и находящиеся в изменении т. е. «состояния, представление о которых неотделимо от материи». Этим она отличается от математики как науки «о тех состояниях, которые в бытии неотделимы от материи, но которые можно отделить в воображении» (3, 231–232). Под «природой», рассматриваемой в качестве предмета этой науки, Абу-Али разумеет не то, что он понимает под тем же термином, используемым в обычном для перипатетиков смысле, т. е. в смысле первого, ближайшего начала всякого сущностного движения и покоя (причем под движением здесь подразумевается любое изменение — перемещение, превращение, рост, уменьшение и т. д.). Сопоставляя науку о природе с метафизикой (наукой о «том, что после природы»), он замечает, что под словом «природа» в данном случае «разумеется не сила, выступающая началом движения и покоя, а совокупность тварных вещей, начиная с телесной материи, и эта сила, и эти акциденции» (8, 21).

Ближайшим предметом физики является естественное тело в той мере, в какой оно движется или покоится. Телу как таковому движение не присуще, потому что быть телом означает только то, что какая-то материя имеет три измерения определенной величины. Но помимо телесной формы [5]тела обладают субстанциальными формами, акциденциями и природами; природы могут и входить в форму в качестве ее элемента, и быть тождественны с ней (последнее наблюдается у четырех простых тел, или стихий). Силы, присущие телам по природе, Ибн-Сина делит на три вида: «К одному из них относятся действующие в телах силы, которые сохраняют у них такие их завершения, как фигуры, естественные местоположения и действия; если они теряют свои естественные местоположения, фигуры и состояния, то те возвращают их телам и закрепляют у них, препятствуя состоянию, им не соответствующему, без знания, размышления и избранной цели, но через принуждение. Эти силы называются „природой“. Они выступают в качестве сущностного начала сущностного движения, сущностного покоя и прочих завершений, свойственных телам самим по себе. Этой силы не лишено ни одно естественное тело. Ко второму виду относятся силы, осуществляющие в телах такие действия, как приведение в движение или в состояние покоя, сохранение вида и прочих их завершений, посредством органов и разнообразным способом. Одни из них совершают это без выбора и знания — такова растительная душа; другие же имеют способность совершать и прекращать действие, постигать подходящее и неподходящее — такова животная душа. К третьему виду относятся силы, совершающие подобные действия не с помощью органов и не разнообразными способами, а волей, руководствующейся единым законом, которую она не нарушает, — таковые называются „душой небесной сферы“» (11, 100–101).

Движение бывает лишь в отношении акциденций; в отношении же субстанции речь может идти только о возникновении или уничтожении. В возникновении естественного тела участвуют три принципа: форма, материя и небытие — но не абсолютное небытие, а то, которое у Аристотеля именуется «лишенностью». Небытие здесь выступает в качестве акцидентального начала, поскольку возникающее возникает не в той мере, в какой это небытие существует, а в той, в какой оно устраняется. В строгом же смысле небытие как лишенность не является ни сущим, ни несущим; это — отсутствие сущности, которая, однако, существует потенциально. Ибо началом для возникающего предмета служит не всякое небытие, а то, которое находится в сочетании с потенцией, возможностью его возникновения. Допустим, для возникновения меча началом будет не то небытие, которое заключено в куске шерсти, а то, которое имеется в бруске железа. Материя, в которой есть это небытие, называется «первоматерией»; если же в иен есть определенная форма, то ее называют «субстратом». Поэтому можно сказать, что такая материя есть первоматерия для несуществующей формы, которая находится в потенциальном состоянии, и субстрат для существующей формы, которая находится в актуальном состоянии.

Материя и форма — внутренние причины существования вещей. К внешним же причинам относятся действующая и целевая, причем последняя толкуется как причина, в силу которой «природа не делает ничего напрасно». Целевая причина проявляет себя, например, в том, что из ячменного зерна прорастает именно ячменный, а не, допустим, пшеничный колос. Но действие не поддающихся учету опосредствующих причин и условий «в виде конечного итога и порождения» может привести, например, к тому, что у человека вырастет на руке не пять, а шесть пальцев. Подобные явления встречаются, но они очень редки и составляют исключение из общего правила, согласно которому «все естественные вещи в бытии влекомы к какой-то цели и к какому-то благу», «имеют мудрый порядок, и в них нет ничего бессмысленного и бесполезного» (там же, 102). Следует отметить, что в свете современной науки понятие целевой причины уже не обязательно представляется неоправданной уступкой телеологизму и таким наивным, каким оно казалось поборникам механической науки Нового времени.

Образец практического применения Ибн-Синой Аристотелева учения о четырех причинах и естественных науках можно найти в его «Каноне врачебной науки», где материальные причины обозначают «состояние и изменения органов, пневмы, соков и более отдаленных составных частей их — элементов», действующие — «всевозможные внешние и внутренние факторы, „которые изменяют состояние тела человека или сохраняют его неизменным“, — климат, пищу и питье, жилище, „телесные и душевные движения и покой“, возраст, пол, ремесло и т. п.», формальные — «функциональные („силы“) и органические („сочетания“) изменения, связанные с состоянием или изменениями мизаджа (смеси содержащихся в теле „соков“ — крови, желтой желчи, слизи и черной желчи. — А.С.)», целевые — «состояние функции („действия“) органов, связанное с „силами“ и их „носителями“ — пневмой» (46, 180–181). Плодотворность использования этого учения в медицине явствует из того, что в отличие от своих предшественников, вслед за Гиппократом считавших болезнь результатом действия на человеческий организм тех или иных внешних агентов, Ибн-Сина «стал различать наряду с внешними и внутренние причины происхождения болезней и тем предвосхитил последующие открытия, поставившие медицину на объективную научную основу» (там же, 181).