197

КАЛКИДИИ ям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты. В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традициона листов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мутазилитский рационализм проявляется и в этике — в учении об автономии моральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной. В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим нааширит- ском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций ю времени мугазилиты, и вообще мугакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существование «становителя» (мухдис) — Бога. Мугазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мугакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилиз- ма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама. АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилит- ской среды ал-Аш'арй развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциальными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им. Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей ал-Матурйдй, чье учение распространялось преимущественно средиханафитовМавераннахра(Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Сыны, которое было подготовлено ал-ГазалП, аш-Шахрастат и Фахр ад-Дйном ар-Рйзй и которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), ал-Иджй и ат-Тафтазйнй. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «суммы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм. Лит.: Ан-Нашишр А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафи фи ал-ислам, ч. 1—3. Каир, 1977; БадавйА. Мазахиб ал-исламиййин, ч. 1. Бейрут, 1979; Watt M. The Formative Period oflslamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y), 1978; Gimaret D. Theories de l'acte humain en theologie musulmane. P., 1980; Gardet L., Anawati M.-M. Introduction a la theologie musulmane. P., 1981; Davidson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N. Y—Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990. Т. Ибрагим

КАЛКИДИЙ(Calcidius, встречается также Chalcidius) (кон. 4 — нач. 5 в.) — латинский философ-платоник. Сохранились его перевод платоновского диалога «Тимей» и коммен-

198

КАЛОКАГАТИЯ тарий к нему. Источники «Комментария» — Платон, Аристотель, Нумений, Ддраст, Порфирий, а также Филон Александрийский, Ориген. Тематика «Комментария» задана «Тимеем». Калкидий вьщеляет 27 тем, из которых откомментированы лишь 13 (до Tim. 53с). Основные темы: о происхождении и устройстве мира в сочетании с учением о душе (мировой и человеческой), о судьбе, демонология. Здесь же Калкиднй рассуждает о происхождении человеческого рода; о подобии человека миру (макрокосм—микрокосм). В основе тварного мира лежат три начала: бог—материя—образец (deus—silva—exemplar). Все начала просты, бескачественны и вечны. Бог отождествляется с высшим благом, он лежит за пределами бытия, природы, ума. Бог предшествует миру как причина, а не во времени, поэтому мир одновременно и «создан» (factus), и «вечен» (aeternus). Тварный мир — живое существо, он состоит из мировой души и тела. Мировая душа создана богом (также причинно и вне времени), это — «третья субстанция». Она — нечто промежуточное между делимой и неделимой субстанцией, вечна, поскольку самодвижима. Мир пронизывает жизненное начало; центр жизни не совпадает с центром мира, землей, но находится в вечно движущемся солнце. Большую часть «Комментария» занимает учение о материи (In Tim. 47e-53c), предваряемое историческим обзором предшествующих теорий (евреев, досократиков, эллинистических авторов). Традиционно материя — ни телесна, ни бестелесна, скорее она потенциально и телесна, и бестелесна; нескончаема во времени (perpetua); беспредельна (infinita); не имеет форм и качеств. Особенность трактовки Калкидия в том, что материя — одновременно изменчива и неизменна, подлежит и не подлежит воздействию (что близко воззрениям Порфирия). Взаимодействие идей, форм (species) и материи описывается в платоновских терминах отец—сын—отпрыск. Все сущее — это продукт деятельности бога, природы или человека — художника, подражающего природе. Здесь природа-космос — это ипостась, следующая после ипостасей традиционной неоплатонической триады (бог—ум—душа). Важно также учение Калкидия о судьбе и ее соотношении с провидением. Провидение — это или сам бог, или ум бога. Судьба (fatum) действует на уровне Мировой души, она рассматривается и как субстанция (substantia), и как действие (actus). Калкидий признает наличие свободной юли человека и случайности. Он критикует стоическое учение о судьбе за фатализм. Раздел о человеческой душе образует маленький самостоятельный трактат. Вслед за Порфирием Калкидий отвергает аристотелевское определение души как энтелехии тела, предпочитая ему платоническую трактовку души как разумной самодвижущейся субстанции. Подробнее, чем в «Тимее», разработана демонология. Калкидий вьщеляет пять видов демонов: высшие (ангелы), эфирные, воздушные, водные, земные (последние — человеческие души). Работы Калкидия использовались средневековыми авторами (до 12 в.), в частности, Иоанном Скотом Эриугеной, Хукбольдом из Сен-Амана, ГонориемАвгустодунским. Соч.: Timaeus a Calcidio translalus commentarioque instructus (ed. J. H. Waszink). L.-Leiden, 1975. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М, 1992, с. 102-140; Waszink J. H. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius, 1. Die erste Halfte des Kommentars (mit Ausnahme der Kapitel uber die Weltseele). Leiden, 1964; Van Winden J. С. М. Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources. A Chapter in the History of Platonism. Leiden, 1959; Den Boeft J. Calcidius on Fate. His Doctrine and Sources. Leiden, 1970; Calcidius on Demons (Commentarius, ch. 127—136). Leiden, 1977; Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition II. Indiana, 1986. M. С. Петрова