ЖЭНЬ(кит., букв. — гуманность, человечность, милосердие, доброта) — одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «долгом/ справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи), «мужеством» (юн); 2) социально-этический — совокупность всех видов правильного отношения человека к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический — симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы. Этимологическое значение жэнь — «человек и человек» или «человек среди людей». Хотя иероглиф «жэнь» в значении «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах доконфу- цианской классики, канонизированной конфуцианцами {«Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только тер- минологизирован, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты. В конфуцианствепоняте «жэнь» сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно- самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй»у XII, 22, IV, 2, 3, VI, 21; «Мэн-цзы», IV Б, 28), с другой — как «преодоление себя и возвращение к [ритуальной] благопристойности», реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1, 2, VI, 28). У Конфуция жэнь представлялось специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим человеческую личность; Мэн-иры, усмотрев источник жэнь в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть человеком, следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (т. е. всему сущему) — ай у. Он также обобщил мысли «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнь в понятии жэнь чжэй («гуманное правление»), ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии. В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («Небу и Земле») и явившееся результатом деградации дао и дэ («благодати/добродетели»). В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу в качестве «принесения пользы вещам». Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации жэнь, объявив его воплощением «воли Неба» в человеческом теле и результатом «трансформации» «пневмы» (ци) крови. В позднем даосизме, философии сюань сюэ и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я». Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия жэнь. Чэн Хао, Чжан Цзай, ВанЯнминидр. трактовали его как атрибут Неба (тянъ), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь физическому параличу (медицинский смысл выражения «бу жэнь», «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнь «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей». В трактовках жэнь мыслителями 19— нач. 20 в. отразились особенности восприятия ими западной научной мысли. Тань Сытун идентифицировал жэнь с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой субстанции — эфира (umau). Кан Ювэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь с электромагнитным притяжением. Философы 20 в., интерпретирующие классические китайские доктрины, толкуют жэнь в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве — как принцип «моральной метафизики», выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин). А. И. Кобзев

ЗАБЛУЖДЕНИЕ(лат. erratum) — понятие, фиксирующее момент ограниченности знания, его несоответствия своему объекту или несовместимости с принятым знанием. Как философское понятие заблуждение обозначает неотъемлемый аспект познавательного процесса, состоящий в незавершенности и исторической переоценке его результатов, зависимости знания от изменяющихся условий его производства, а также являющийся источником содержательного многообразия знания, противостоящего познавательным идеалам и нормам. В повседневном общении и словоупотреблении непроизвольность и объективная обусловленность заблуждения отличают его от случайной ошибки, преднамеренной лжи и неосведомленности (отсутствия знания). Заблуждение как оценочная характеристика является функцией аналитко-критической способности рассудка, обнаруживающего внутреннюю противоречивость знания, рассогласованность отдельного утверждения с принятой системой знания, с результатом его практического применения. В более широком смысле заблуждение становится проблемой в результате социокультурной миграции, постоянного столкновения мировоззренческих и культурных стереотипов. Магический акт, мифический архетип, религиозная вера внутренне не предполагают заблуждения. Понимание объективной природы заблуждения и поиск его причин знаменовали собой рождение критической рефлексии и стали одним из основных источников развития философии и науки. В античности впервые были разграничены подлинное и неподлинное бытие (небытие у Парменида), которым соответствует противоположность разума и чувства, истины и мнения. Заблуждение неизбежно как элемент повседневной человеческой реальности, и познание истины означает, в сущности, переход на новый уровень бытия. Познание неотделимо от практического и нравственного действия; не только теоретико-диалектический дискурс, но и образ жизни философа позволяет ему выйти из состояния заблуждения, приобщиться к подлинному бытию-истине. Средние века придали заблуждению еще больший морально-онтологический смысл, сведя познание к греховной свободной воле и неподлинному бытию; истина была отождествлена с праведностью, предопределением и верой в Бога. Секуляризация познавательного отношения в Новое время приводит к пониманию заблуждения как результата свободной воли, выражающейся в произвольности мышлении (эмпиризм) и двусмысленности, изменчивости чувственного восприятия (рационализм). Критика заблуждений («идолов разума») становится отправным пунктом теории познания. Гегель впервые понял заблуждение как процессуальную сторону познания, открыв его диалектическую связь с истиной. Потенциальную ошибочность всякого знания, рискованность познавательного акта, его проблематичность и незавершенность подчеркивает принцип фаллибилизма К. Поппера. Когнитивная социология науки Д. Блура рассматривает заблуждение лишь как рефлексивную и одностороннюю оценку знания одним из участников данной познавательной ситуации. Нелинейное, поливариантное развитие знания включает в себя заблуждение в качестве пробных, разнонаправленных потоков целостного процесса познания, ни один из которых не имеет монополии на истину. Право на заблуждение, на индивидуальное своеобразие, на отклонение мышления индивида от магистральной линии является завоеванием современного плюрализма и демократии. Такая трактовка заблуждения противоположна просветительскому его пониманию как невежества и обмана. Вместе с тем преувеличение роли заблуждения в познании ведет к релятивизму, скептицизму и агностицизму. И. T. Kacaeuh

ЗАВИСТЬ— чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, которые отсутствуют у завистника, и сопровождающееся желанием лишить их соперника. Стремление к воображаемой или реальной депривации другого служит дополнительным квалифицирующим признаком зависти как порока. Такого рода зависть следует отличать от т. н. соревновательной или подражательной зависти, которая ведет к попыткам «социально полезными способами» обрести лелеемое благо, а также от «белой», или «кроткой», зависти, которая является лишь одной из форм признания высокого статуса определенного блага. В комплекс эмоциональных реакций, связанных с завистью, входит также злорадство. Аристотель включал зависть, наряду со страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных естественных страстей. Пороком в собственном смысле он считал не зависть, а завистливость — склад души, при котором огорчает благоденствие любого человека, независимо от того, заслуженно оно или нет. Страдание от созерцания незаслуженного благоденствия характеризует добродетель негодования. Второй крайностью в проявлении зависти, по мнению Аристотеля, является порок злорадства. В православной традиции зависть трактуется в качестве одного из побочных следствий сребролюбия; в католической — входит в список кардинальных пороков и семи смертных грехов. По Канту, зависть есть недовольство благополучием другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого завистника. В процессе превращения зависти из природного импульса в порок Кант выделял момент появления ее активного компонента — стремления разрушить счастье другого; таким образом зависть становится нарушением долга как перед собой, так и перед другими. Шопенгауэр относил зависть к тем порокам, которые имеют основанием не сам по себе эгоизм, а человеконенавистничество. Для современной этической теории характерен перенос внимания с принципиально неустранимой индивидуальной зависти на социальную — с конкретной на общую. Дж. Ролз проводит разграничение между негодованием, которое имеет под собой строгое обоснование