Наряду с представлением о бытии как тождественной неизменности истинно сущего (мира идей) Августин позаимствовал у философов-неоплатоников также идею мирового порядка и понимание зла, как отсутствия, умаления блага. Обоснованию этих фундаментальных идей Августин посвящает немало страниц своих многочисленных произведений. Суть его утверждений, как правило, такова: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (О свободном произволении III, 13, 36; ср. Исповедь, VII, 12, 18); то, что может быть метафорически названо «злом» в мире вещей, в действительности таковым не является, так как не только не нарушает гармонию мироздания, но непосредственно предполагается ею (О свободном произволении, III, 9, 25; О. Граде Божием, XI, 18 — 19). Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, т. е. зло в наиболее точном (исходном) значении этого слова. В ранних своих сочинениях (в первую очередь в большом диалоге «О свободном произволении», 388 — 395 гг.) Августин придерживался той точки зрения, что источником зла и несчастий во всем мироздании является злая воля; что принцип свободы нравственной личности заключается в том, чтобы сознательно все свои действия подчинять необходимости следования добру; что высшая справедливость всем всегда воздает по заслугам. В текстах позднего Августина эта концепция заменяется новой теорией, в центре которой находится принцип взаимного отношения божественной благодати и божественного предопределения. В данном случае Августин опирается на известный фрагмент из Послания к Римлянам ап. Павла (Римл., 7 : 14 — 24). Адам, предавшись греху по собственной воле, утратил бессмертие и перестал быть способным стремиться к добру, руководствуясь собственным побуждением. Этот грех (первородный), распространившись в порядке рождения и на последующие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К этому первому прегрешению добавлялись со временем новые, «масса греха» постоянно росла, пока наконец все человечество не превратилось в одну беспросветную и греховную «массу» (лат. massa peccati, «масса греха»: О восьмидесяти трех различных вопросах, 68, 3). Греховное человечество либо не знает божественных заповедей, либо знает, но не может исполнить. Сам человек не способен, по Августину, встать на истинный путь. Происходит своеобразное «раздвоение воли»: человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой. Только божественная благодать способна вылечить больную душу и сообщить извратившейся воле единство и целостность. Благодать невозможно сравнить ни с какими заслугами человека и дается ему на совершенно непознаваемых основаниях. Человек, говорит Августин, избирается и предопределяется к спасению неисследимой божественной мудростью. Это решение Бога невозможно понять: в Его справедливость можно только верить. Вера — это единственный незамутившийся чистый источник истины и спасения: «Будем же верить, если не можем уразуметь» (О различных вопросах к Симплициану, I, 2, 22). Вера обладает высшим авторитетом; она логически «приоритетнее» знания: «Вера вопрошает, разум обнаруживает» (О Троице, XV, 2, 2, ср. О восьмидесяти трех различных вопросах, 48). Правилом для руководства познания сущих вещей является требование: «Уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 3, 4; 118, 1). Отсюда следует, что для христианина главная опасность заключается в собственном эгоизме, в желании жить «по самому себе», а не «по Богу» (О Граде Божием, XIV, 3, 2 и т. д.). Долг и цель каждого верующего — превозмогать всеми силами главное диавольское искушение, соблазнившее первого человека, Адама, — себялюбие. «Всякого человека, поскольку он человек, следует любить ради Бога, а Бога — ради Него Самого» (О христианском учении, I, 27, 28, ср. О

Граде Божием, XIV, 7, 1). Священную историю Августин представляет себе не циклически, но в поступательном движении к максимально возможному нравственному совершенству, к тому времени, когда победит благодать, а люди обретут состояние «невозможности грешить». Человеческое государство Августин, вероятно, не без влияния Аристотеля (через посредничество Цицерона), определяет как совокупность людей, объединенных общим согласием относительно предмета своего стремления. Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной, или Град Диавола, — это все люди, живущие по велению гордыни: «Итак, два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу, вплоть до забвения себя» (О Граде Божием, XIV, 28). Пока продолжается человеческий «век» (лат. saeculum), два Града неразличимы для взора всего человечества; в истории мира они существуют в «смешении» и обнаружат себя с очевидностью только после «скончания века сего», т. е. во время Второго пришествия Спасителя.

Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Петра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита(кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий. В своих сочинениях автор умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин (Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн Богослов. В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций. Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский). Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля (нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии. Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и апофатическую. Применительно к катафатической теологии перечисляются всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.), о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений» (греч. πρόοδοι), τ. е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности. В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому незнанию (греч. άγνωσία): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и непознавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева). Оба этих подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом, сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство», «Сверхблагость»,«Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1). В соответствии с платоническо-оригенистской традицией, ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой. По утверждению Пс.Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и познаваемость божественной сущности.