Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе (которую нельзя смешивать с порождаемым интеллигентным Я не-Я как миром явлений) выступает в качестве «Перводвигателя» Я (см. 1: 1, 281 —283).

Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» (Anstoss) на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллигентного Я. Заявив эту позицию в «Основе общего наукоучения», позже Фихте существенно скорректировал ее. Он пришел к выводу, что понятие вещи в себе все же надо элиминировать, так как оно предполагает трансцендентное применение понятие причины, которое, как показал еще Кант, невозможно. Но устранение этого понятия затруднило объяснение Фихте рефлективности человеческого Я. Во «Втором введении в наукоучение» Фихте склонялся к тому, чтобы просто констатировать эту рефлективность как изначальный факт. Но такое объяснение не удовлетворяло самого Фихте, и в поздних сочинениях он заменил его новыми концептуальными схемами.

Существо новой позиции Фихте состояло в попытке совмещения функций вещи в себе из «Основы общего наукоучения» и идеи абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе — Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенция». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием или Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия, его экзистенцией (Dasein). Иногда Фихте переходил на богословскую терминологию и, к примеру, отмечал согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово — синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Вместе с тем согласие наукоучения с традиционными теистическими воззрениями всегда было достаточно условным. Классический «теистический» Бог мыслится по модели индивидуального креативного сознательного существа, тогда как у Фихте ни Абсолют (о котором известно лишь, что он абсолютен), ни порождающее конечные Я и природу интеллигентное Я, или, если использовать позднюю терминологию Фихте, безличное Знание, не соответствуют этим критериям.

Учение о морали.Бессознательность сверхиндивидуального духовного начала в системе Фихте объясняет, почему он часто характеризовал его в терминах не Мышления, а Воли, предвосхищая идеи А. Шопенгауэра. Акцентирование волевого аспекта мировой сущности отражает также глубокий интерес Фихте к этической тематике. Учение о морали складывалось у Фихте под влиянием соответствующих теорий Канта. При этом он пытался преодолеть кантовский дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте же считает возможным радостное исполнение человеком долга. Еще одно отличие этики Фихте от кантовских построений состоит в том, что он пытался уйти от абстрактной всеобщности кантовского морального закона. Не отказываясь от совмещения моральной мотивации с всеобщими императивами практического разума, Фихте вместе с тем утверждал, что каждый человек вносит свой уникальный вклад в движение мира к более совершенному состоянию. Этот вклад выражается понятием «назначения» конкретного человека. Неповторимость каждой индивидуальной воли, по Фихте, гарантирует, что она не будет уничтожена после распада тела. Ее совершенствование продолжится и в будущей жизни, хотя и в иной форме.

Социальная философия.Впрочем, Фихте не ограничивается рассуждениями о трансцендентной значимости моральных поступков. Он анализирует и их посюсторонние условия. Так, он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Поэтому, как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии и философией истории. Он выделял пять этапов человеческой истории — 1) «невинности», когда разум выступает в виде инстинкта, 2) «начинающейся греховности», 3) «завершенной греховности», когда люди отказываются от разума вообще, 4) «начинающегося оправдания» и 5) «завершенного оправдания и освящения», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума» (1:2, 370). Внедрение идеалов разума в общественную жизнь невозможно без деятельного участия государства, хотя его роль во многом служебна.

Социально-политические воззрения Фихте серьезно менялись с течением времени. В ранний период он высказывал взгляды, близкие локковской теории государства как гаранта собственности, прав и свобод граждан. К 1800 г. он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять» (1:2, 237). Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, близкую социалистическим учениям и вместе с тем заставляющую вспомнить о цеховом укладе Средних веков. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции,планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал рассуждать о религиозной функции государства.

Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о самозамкнутости, т. е., по сути, герменевтичности, философских систем был подхвачен Шеллингом, Гегелем, Фейербахом и даже Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Они распространили его методологическую схему на само бытие, которому было приписано стремление к самопостижению и самопознанию. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях. В полной мере она была развита Гегелем в его учении о спекулятивном методе. Размышления Фихте о творческой природе Я имели успех среди романтиков. Определенное влияние философии Фихте с ее акцентом на деятельности субъекта признавали марксисты. Но самое большое влияние Фихте оказал, конечно, на Фридриха Шеллинга.

1.Фихте И. Г.Сочинения. Т. 1 -2, СПб., 1993.

2.Фихте И. Г.Сочинения: Работы 1792- 1801 гг. М., 1995.

3.Fichte J. G.Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart, 1964 ff.

4.Гайденко П. П.Философия Фихте и современность. М., 1979.

5.Гайденко П. П.Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.

6.Коплстон Ф. Ч.От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 55-121.

7.Кузнецов В. Н.Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 116— 158.

8.Ойзерман Т. И.Философия Фихте. М., 1962.

9.Jacobs W. G.Johann Gottlieb Fichte. Reinbek b. H., 1984.

10.Neuhouser F.Fichte's Theory of Subjectivity. Cambridge, 1990.

11.Rohs P.Johann Gottlieb Fichte. München, 1991.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией». Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период Шеллинг входит в кружок Йенских романтиков. Позже Шеллинг перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики». В 1801 г. в нем появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, а также философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до смерти в 1854 г. он продолжал научную и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х гг., на которых присутствовали Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал собрание его сочинений в 14 томах.Студенческие работы Шеллинга были посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «положительная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Внимание Фихте к человеческому Я обернулось игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к изменению всей онтологической модели. Противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся Фихте как факт сознания, становилось у Шеллинга внутренним качеством бытия.