Феноменологический метод.Перед началом философской деятельности Сартра Раймон Арон привлек его внимание к феноменологии Гуссерля, в которой Сартр увидел столь желанную возможность говорить о мире с точки зрения человеческого сознания и не впадать при этом в идеализм (в духе Беркли, Юма, махистов и др.), ибо весь мир находится «вне сознания», «трансцендентен ему». Со времен обучения в Сорбонне Сартр настроился резко против «университетского идеализма» (Брюнсвика, Лаланда, Мейерсона), доказывая в полемике с ними, что вещи существуют «вне сознания», и презрительно называл их идеализм и спиритуализм «пищеварительной философией» Духа-паука, который увлекал вещи в свою паутину, медленно их переваривал, превращая в «свою собственную субстанцию». В 1936 г. Сартр опубликовал работу «Трансцендентность Эго» (написана в 1934 г. по результатам стажировки в Берлине), в которой по-своему трактует идею «интенциональности сознания» Гуссерля, т. е. «направленности сознания на свой объект». Представьте себе, что вы заброшены в мир враждебный и опасный, говорит Сартр, не сводимый к вашему сознанию и не растворимый в нем, тогда вы схватите «глубокий смысл открытия» Гуссерля: всякое сознание есть сознание какой-либо вещи. Это означает, что «луч сознания» изначально направлен «вовне», а не на себя, в чем Сартр видит «несубстанциальность сознания» (против идеализма Декарта), а с нею избавление от идеализма. Нельзя, однако, думать, что он придерживается материалистических позиций, нет, не допустимо «растворять сознание в вещах» и детерминировать его вещами. Сартр считает себя «реалистом», который не теряет ни внешнего мира, ни свободы, суверенности сознания. Но при этом он не замечает, что идея интенциональности сама по себе не дает избавления от идеализма ни у Гуссерля, ни, как увидим ниже, у самого Сартра, который мог бы внимательнее читать «Картезианские размышления» немецкого мыслителя, вышедшие во Франции еще в 1928 г. В них Гуссерль совершенно ясно говорит о внешнем мире как коррелятивном сознанию, так что объекты суть предметы реального или возможного сознания и черпают «во мне самом весь смысл и всю экзистенциальную ценность». Вот на эту последнюю Сартр обращает особое внимание, ибо видит другую огромную заслугу Гуссерля в том, что он не сводит сознание о мире лишь к его познанию (гносеологическому типу интенциональности), но открывает возможности для эмоционального или духовно-нравственного отношения к миру. Скажем, это «дерево на горизонте» я могу не только познавать, но также и любить, и бояться, и ненавидеть. Сартр считает, что Гуссерль восстановил для нас «мир артистов и пророков с убежищем благодати и любви», более того, он вернул самим вещам ужас и очарование: лик японской маски ужасен сам по себе, а не в силу нашей субъективной реакции на кусок обработанного дерева. Знаменитые «субъективные реакции», которые М. Пруст всецело относил к «внутренней жизни субъекта, определяют лишь способ, благодаря которому мы открываем мир. Сартру важно утвердить реальность, экзистенциальных настроений» (заброшенность в мир равнодушный и враждебный, тоска, страх, тошнота и т. д.), а не полагать их лишь субъективной фантазией ипохондрика. Здесь уже можно видеть начало той экзистенциальной онтологии, которая будет развернута в «Бытии и Ничто», а «предтечей» ее можно считать отчужденный мир героя «Тошноты» Антуана Рокантена. Идею трансцендентности объекта сознания, ибо весьмир лежит «вне него», Сартр затрагивает также в статье «Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность» (1939).
Усвоив феноменологический метод в теоретическом плане, он прежде всего применил его в психологии при анализе воображения и эмоций, посвятив им ряд сочинений: «Воображение» (1936), «Очерк теории эмоций» (1939), «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940). Не отвергая эмпирической методологии при изучении психических явлений (идти от единичных фактов к общим сущностям), Сартр считает ее поверхностной, недостаточной и редукционистской (в смысле сведения сложного к простому, психического к биологическому, натуралистическому), тогда как необходимо изначальное и непосредственное постижение сущности психических актов в отличие от физиологических реакций, (на чем настаивал и Гуссерль, а раньше него Бергсон), их специфики в целостной структуре сознания, скажем, эмоции в отличие от воображения, что с успехом достигается посредством феноменологического метода. Однако конкретное объяснение, например, эмоций у Сартра является не столько феноменологическим, сколько экзистенциальным: эмоции страха, тоски, тревоги, разочарования и т. д. есть «магическая комедия бессилия» человека перед лицом мира, или просто бегства от мира». Точно так же в духе отчуждения сознания от реальности трактуются им образы воображения, которые уводят человека в «ирреальный, несуществующий мир», своеобразное «ничто» по сравнению с «Плотным миром вещей».
Наконец, в «Бытии и Ничто» Сартр в своем ключе разрабатывает феноменологический метод (поправляя «самого Гуссерля») и приспосабливает его для нужд экзистенциально-феноменологической онтологии. Прежде всего он усматривает «прогресс современной мысли» в том, что с помощью идеи феномена удалось освободиться от дуализма внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного, явления и сущности, сведя существующее к «монизму феноменов», его заменивших. Феномен в отличие от явления, скрывающего «позади себя» какую-то сущность (Кант), указывает «сам на себя», без посредников себя открывает нашему сознанию, «он и есть сущность, которая не заключена в объекте, но есть смысл объекта» (2: 12, 15). Снова, как и в «Трансцендентности Эго», Сартр спешит избежать упреков в берклианском идеализме, прибегая к идее интенциональности: «Всякое сознание есть сознание какой-нибудь вещи, это означает, что трансцендентности есть основная структура сознания, т. е. сознание рождает значение бытия, которым оно не является. Это то, что мы называем онтологическим доказательством» (1: 28). Речь идет о доказательстве существования внешнего мира и опять же об избавлении от идеализма. Он критикует и Гуссерля за привнесение идеализма в связи с «вынесением мира за скобки», считая эту операцию бессмысленной, ибо внешний мир нам всегда «уже дан» до всякой рефлексии в так называемом «дорефлексивном cogito», непосредственном знании о мире (я знаю стол, Петра и т. д.), направленном «вовне», а не на сознание, потому не субстанциональном и первичном по отношению к «рефлексивному cogito», направленному на сознание о вещах или на само сознание. Есть у него еще один аргумент против идеализма: «трансфеноменальность бытия», т. е. несводимость к сознанию, к феномену бытия. Однако следует отметить, что все «аргументы» Сартра против идеализма являются скорее декларациями, нежели доказательствами. Во-первых, интенциональность сознания отнюдь не утверждает «транс-цендентный объект», как на этом настаивает Сартр, а напротив, имеет в виду имманентный сознанию предмет, о чем и Гуссерль говорил, борясь против «молоха трансцендентного» и разрабатывая метод «феноменологической редукции». Во-вторых, «дорефлексивное cogito» остается все-таки cogito, недаром ключевое понятие «Бытия и Ничто» — именно cogito. В-третьих, о «трансфеноменальном бытии» у Сартра нет речи, а бытие представлено именно как феноменальное, будь то внешний мир или «бытие самого сознания». Желание избавиться от идеализма, чуть ли не «экзальтированное желание» (чтобы не сказать «истерическое») порождено «книжным опытом» с раннего детства: «Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь... хаотичность моего книжного опыта я путал с прихотливым течением реальных событий. Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия» (4: 387). Скажем заранее, что избавиться от идеализма Сартру так и не удалось во все периоды своего творчества.
Экзистенциально-феноменологическая онтология.В отличие от традиционного учения о бытии, или о сущем вообще, Сартр «выстраивает» конкретную онтологию, или учение о человеческом существовании, при этом заимствует у Хайдеггера один из «экзистенциалов» — «бытие-в-мире», трансформированное затем в «бытие-в-ситуации». Основные структуры экзистенциальной онтологии — В-себе-бытие (внешний мир) и Для-себя-бытие (человеческое сознание). Сартр ставит вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы отношение между ними было возможным?» (1: 38). Этот вопрос «таит» в себе другой вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы свобода человека была возможной?» Феноменологическое описание этих двух регионов бытия, во-первых, исходит не просто из противоположности, но из противостояния. Во-вторых, это описание должно быть непосредственным: «Бытие нам раскроется некоторым непосредственным образом, через скуку, тошноту и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия, как он себя обнаруживает, т. е. без посредника» (2: 14). Вместо гносеологического отношения к миру Сартра интересуют «экзистенциальные переживания», эмоциональные реакции на окружающее, «личностные смыслы», нравственные оценки и т.д. Сознание субъекта заполнено уникально-субъективным содержанием, так что cogito у Сартра отличается от картезианского и не имеет рационалистического характера. Сознание «не мыслит» мир, а феноменологически воспринимает его как нечто чуждое, противоположное себе, лишенное смысла, абсурдное, случайное, вызывающее «тошноту» и «головокружение» у героев сартровских романов.
