Прежде всего нужно отметить, что сохранившиеся «говорящие дощечки» повествуют преимущественно о религии и ритуалах и почти не говорят о событиях пасхальской истории. У островитян была другая письменность (так называемое «письмо тау»), применявшаяся для летописи и прочих светских записей, но она исчезла. Дощечки, которыми мы располагаем, содержат главным образом гимны богам, указания для жрецов и тому подобное. Некоторые из них повествуют о мифическом начале света, когда Тане отделил небо от земли и воздвиг мощные опоры, чтобы поддерживать небосвод.

Описание ритуалов показывает, что якобы идиллические Южные моря были ареной бешеного каннибализма, племенных войн, человеческих жертвоприношений и истязания детей.

На большинстве дощечек речь идет только о мужчинах. Но и женщины упоминаются на дощечках, толкующих о плодородии.

О предмете, который больше всего занимал археологов, пытавшихся проникнуть в прошлое острова Пасхи – о каменных скульптурах дощечки, к сожалению, мало рассказывают. Но мне представляется гораздо более интересным обилие указаний, связывающих остров Пасхи с остальным полинезийским миром.

Пасхальское письмо само свидетельствует о том, что оно не изобретено на острове, а привезено из какого-то другого района Южных морей. Приведу только один пример: в письме есть особый знак для изображения хлебного дерева, которое никогда не произрастало на острове Пасхи, зато было одним из важнейших растений на островах тропической части Южных морей. Есть знаки, обозначающие и другие непасхальские растения…

Археологи считают, что переселение произошло в XIV или XV веках. Содержание дощечек не оставляет никакого сомнения, что переселенцы пришли откуда-то из сердца Полинезии, возможно, с Раиатеа, о котором известно, что он был начальной точкой больших исходов полинезийских групп на далекие Гавайские острова и Новую Зеландию. И похоже, что окончательно опровергается недавно выдвинутая Туром Хейердалом теория, будто пасхальцы пришли из Перу… Возможно, китайское и полинезийское письмо было связано с древним культурным центром где-то в Юго-Восточной Азии».

Сообщение о том, что знаменитое ронго-ронго наконец-то расшифровано, естественно, опять вызвало живой интерес во всем мире. Поскольку Бартель обнародовал не текст переводов, а лишь свою версию их содержания, его заявление(147), что Гамбургский университет готовит публикацию полного отчета о завершенных переводах дощечек, породило нетерпеливое ожидание.

В монографии (148) оказалось 400 страниц с таблицами и рассуждениями, которые, несомненно, представляют ценность для каждого, кто попытается продолжить поиски толкования. Однако тех, кто надеялся увидеть перевод одной или всех дощечек, высокоученый отчет разочаровал.

В февральском номере журнала «Эмерикен антрополоджист"(149) за 1964 год специалисты по Пасхе Меллой, Шельсволд и Смит предложили Бартелю опубликовать перевод хотя бы одной дощечки; это позволило бы проверить его достоверность путем сопоставления со знаками на других дощечках. Советские исследователи ронго-ронго заявили, что «при изучении письменности острова Пасхи не следует отождествлять язык иероглифических дощечек с современным рапануйским диалектом, как это делает Т. Бартель».(150) Они сказали, что, несмотря на все усилия, пока еще никому не удалось расшифровать и прочесть текст ни одной из пасхальских дощечек.(151) Несомненно, Бартель, опытный дешифровщик, технически вполне корректно подошел к проблеме расшифровки ронго-ронго; возможно даже, что другого эффективного пути вообще нет. Но Бартель основывал свою теорию на предположении, что пасхальцы исторической поры, исполняя тексты ронго-ронго, знали смысл знаков, поэтому он щедро черпал из информации, полученной Жоссаном от Меторо.

Открытие «словарей ронго-ронго», составленных не Меторо, а другими пасхальцами, казалось бы, придавало больший вес словам Меторо, хотя Бак(152) и утверждал, что информация Меторо «явно сочинена на месте», а Метро(153) даже показал, как Меторо импровизировал свои песнопения. Для меня было очевидно: если пасхальцы, сообщившие сведения, которые содержатся в рукописях ронго-ронго, в самом деле владели унаследованным от предков письмом, я должен пересмотреть свое утверждение о том, что смысл письмен был забыт пасхальцами еще до прибытия европейцев(154), а Бак и его многочисленные последователи должны отказаться от своего заявления, что Меторо смошенничал, желая доставить удовольствие епископу.

Бартель основывал свою попытку толкования на принятой им за истину информации одного единственного островитянина (Меторо), известной по каталогу и неизданным запискам епископа, хранившимся в Гроттаферрата; естественно, что его заинтересовали и новые списки, обнаруженные у пасхальцев. Поэтому он был незамедлительно ознакомлен с только что открытыми рукописями еще до отъезда на Пасху в 1957 году.

В 1958 году, изучив в Осло оригиналы, Бартель любезно написал небольшую статью по этому вопросу, вошедшую в качестве приложения А во второй том отчета Норвежской археологической экспедиции.

В 1962 году по согласованию с Академией наук СССР я привез оригиналы и фотокопии того же материала и представил их группе ленинградских исследователей. Итогом явились три статьи – Кнорозова, Федоровой и Кондратова, – включенные в тот же том в качестве приложений В, С и D.

Из названных статей явствует, что наиболее объемистые рукописи пасхальцев (рукописи А, С и Е), в создании которых, как мы видели, участвовало несколько островитян, содержат мифы и предания, королевские родословные, календарные сведения, названия важных растений, текст, декламировавшийся в связи с дощечкой «Хе Тимо», и другие отрывочные рапануйские тексты, написанные латинскими буквами.

Во всех рукописях есть столбцы знаков ронго-ронго, переведенных на рапануйский язык, причем рапануйские слова написаны латинскими буквами. Некоторые, кроме того, содержат сгруппированные в горизонтальные строки знаки ронго-ронго без перевода. Федорова и Кондратов в своих статьях анализируют рапануйские тексты, написанные латинскими буквами. Однако к нашей теме относятся только страницы с письменами ронго-ронго, также рассмотренные Кондратовым.

В целом толкование большинства знаков в рукописях совпадает с толкованием Жоссана. Казалось бы, это повышает ценность каталога Жоссана. Однако не требуется глубокого анализа, чтобы понять причину совпадения. Первые шесть знаков ронго-ронго в каталоге Жоссана (см. Каталог Жоссана (кат.1), I) вместе с рапануйским переводом их повторяются в той же последовательности в (рукописи А). Хотя дальше в рукописи А появляются отклонения, поправки и вариации, ясно, что составитель опирался на труд Жоссана, он откровенно копировал его, даже не пытаясь это скрыть. Автор рукописи В, составляя первую страницу своего словаря ронго-ронго (см. рукописи В), лишь косвенно скопировал каталог Жоссана: он точно воспроизвел первую страницу (рукописи А).

Список ронго-ронго в рукописи С тоже без труда можно привязать к Жоссану: первая страница списка начинается пятью знаками, взятыми с другой страницы каталога Жоссана в той же последовательности, с одной разницей – улучшен рапануйский перевод и исправлены опечатки. Автор фрагментарного списка в рукописи D не копировал другие рукописи, но имел доступ к каталогу Жоссана, судя по добросовестно воспроизведенным из оригинала французским словам Ciel и Soleil (см. (рис. III) и (кат. 1), II). Другие примеры можно найти у Кондратова.(155) При дальнейшем изучении рукописей, очевидно, добавится еще что-то, но уже то, что бросается в глаза на первых страницах, позволяет сделать вывод: авторы рукописей знали предания, королевские родословные и даже декламировавшийся текст одной дощечки, но для передачи смысла отдельных знаков ронго-ронго островитяне были вынуждены обращаться к каталогу Жоссана.

Рапануйских ученых, например, Уре Вас Ику и Томепику, известных своим интересом к ронго-ронго (причем последний даже писал на бумаге ронго-ронго до прибытия Раутледж), не выручили ни их собственные познания, ни познания других островитян – пришлось искать ответа у епископа Таити.