И, поскольку Эд. Гуссерль не обнаруживает никакой духовной вершины в «наивном» созерцании телесного, то в следующем

§ 40.  „Первичные" и „вторичные" качества.  Вещь, данная  в своей живой телесности  — „простое явление"„физически истинного"

Он совершенно уничтожает «постижение вещи в её живой телесности, как некую катаракту, которую нужно удалить, чтобы прийти к чисто логическим (математическим) реальностям физики, которые суть физически истинные. Так что вещь в её телесности предстаёт лишь как физическая ложь, иллюзия, которую Гуссерль обязывает себя преодолеть вместе с наивностью:

«Если я, как „наивный человек" и уступил своей наклонности, плести подобные рефлексии, будучи „обманут чувственностью", то, как „человек науки", я вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества — „просто субъективны" и только лишь качества геометрически-физические — „объективны"»;

«вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть „простое явление", а „истинная вещь" — это вещь физической науки»;

«итак, „истинное бытие" определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность — та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое „вот это", пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, — и не в пространстве восприятия, но в „объективном пространстве", простым „знаком" которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений».

Здесь он рисует себя пойманным в ловушку околонаучного дискурса, пропагандирующего науку через противопоставление результатов инструментальных измерений оптическим иллюзиям и другим обманам чувств, и эффектно поражающим публику ниспровержением общепринятых очевидностей; таких, например, как мнение о том, что луна больше солнца по размерам, и т. п. Он приписывает этот дискурс некоему «человеку науки», но реально ничего ему не противопоставляет, если не принимать в расчёт следующей оговорки:

«Пусть все данное в восприятии в своей живой телесности будет, как тут учат, „простым явлением", пусть оно будет „просто субъективно" — и все же оно не пустая кажимость…. Правда, чувственное наполнение данного в восприятии всегда принимается за нечто иное, нежели истинная вещь, сущая как таковая, однако непрестанно же и субстрат, носитель (пустое х) воспринимаемых определенностей, считается тем, что определяется научным методом посредством предикатов физики. И в обратном направлении любое физическое познание служит показателем того, как будет протекать возможный опыт со всеми обретаемыми в нем чувственными вещами и чувственно-вещными событиями. Итак, оно служит для того, чтобы ориентироваться в мире актуального опыта, в каком живем и действуем все мы».

Ну, спасибо! Никто, правда, не задавался вопросом, чему служит физическое познание. Но, Эдмонд такой щедрый! Это, впрочем, неважно, потому что описанную когнитивную позицию «человека науки» мы должны редуцировать, чтобы выяснить cogitatio самого восприятия, как такового, в следующем параграфе:

«Что же принадлежит теперь, если предпослать все сказанное выше, к конкретному реальному составу самого восприятия как cogitatio? Не вещь физики, которая всецело трансцендентна — трансцендентна по отношению ко всему совокупному „миру явлений".

«Итак, исключим и всю физику, и весь домен теоретического мышления. Будем придерживаться рамок простого созерцания и принадлежных к нему синтезов, — восприятию и подобает находиться внутри таких рамок».

«Будем исходить из примера. Я непрестанно вижу вот этот стол. Я хожу вокруг него, все время меняю свое положение в пространстве, — при этом я непрерывно обладаю сознанием живого вещественного присутствия здесь вот этого одного и того же стола, причем того же самого, остающегося в самом себе совершенно неизменным. Однако восприятие стола — постоянно меняющееся, оно есть непрерывность переменчивых восприятий…».

«Цвет увиденной вещи — это принципиально не реальный момент сознания цвета, — он является. Однако пока он является, явление, как то подтверждает опыт, может и должно непрерывно меняться. Один и тот же цвет является „в" непрерывных многообразиях цветовых нюансов. Подобное верно относительно чувственного качества, а также и относительно любого пространственного облика. Один и тот же облик (в качестве одного и того телесно данного) непрерывно является все „новым и новым образом", во все новых проекциях своего облика».

Здесь хочется остановиться и возразить: цвет и облик – это не сущности, чтобы им являться. Это представления, понятия, а также имена представлений, – со стороны языка. Все эти «нюансы цвета» принадлежат способу говорения, способу рассказать об эстетическом переживании. Это дискурс, характерный для определенного исторического периода развития изобразительного искусства. Можно ли онтологизировать дискурс, приписывать бытие именам, вовлечённым в этот дискурс? Ниже он сам определяет «нюансируемое» как представление, предмет, и отличает от «нюанса», как переживания: «Нюанс — хотя ему немедленно находится имя — относится к принципиально иному роду, нежели нюансируемое. Нюанс — это переживание. Переживание же возможно лишь как переживание, а не как нечто пространственное. А нюансируемое принципиально возможно лишь как пространственное (оно в сущности своей пространственно), но невозможно как переживание». А также «вещь — это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядочиваемом протекании переходящих друг в друга многообразий восприятия…». Но каков тот интенциональный объект, что обеспечивает это единство? Разве это не представление цвета или фигуры? Притом, невозможно сознать нюансы без того, чтобы в языке уже содержалось разложение цвета на оттенки. А если язык не владеет подобным анализом, то невозможно достоверно утверждать, что нюансы воспринимаются, и принадлежат собственно восприятию, а не представлению. Отсюда заключаем, что вывод, извлекаемый Гуссерлем из его рассуждений, ничем не подтверждается и носит характер голословного утверждения. Вывод же таков:

«В сущностной необходимости к „всестороннему", непрерывно самоподтверждающемуся в себе самом как единому опытному сознанию одной и той же вещи принадлежна многогранная система непрерывных многообразий явлений и проекций, в каковых многообразиях, в определенных непрерывностях, проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности».

Приходится, прежде всего, просить прощения у читателя за эту кучку словесного мусора, которая кажется Гуссерлю ясным предложением. И немного разобрать её, чтобы обнажить недостоверность, содержащегося в ней утверждения. Обратимся к субъекту этого предложения. Именно, к «единому опытному сознанию одной вещи». Даже если рассматривать сознание как единичный акт, - корректность какового усмотрения весьма сомнительна и плохо сопрягается со смыслом слова «сознание», - то и тогда «сознание одной вещи» представляется оксюмороном. Что это значит? Единственное разумное предположение – это удержание перед собой, в предметном пространстве, представления какой-либо вещи. Либо это акт апперцепции – сознательного восприятия. Возможно, в апперцепции кто-то сумеет различить систему непрерывных многообразий явлений и проекций или предположить её наличие, как содержание сознания в апперцепции. Но всё равно невозможно утверждать, что в эту систему проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности. А если не все? Не подтверждена также наивная вера в самоданность предметов восприятия. Исследования показывают, что само ничего не даётся, - иначе бы все видели всё, то есть ничего. Что же до «сущностной необходимости», то это не более чем часто повторяемое заклинание. Никакого содержания за этими словами в данном контексте нет.