Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.

Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй — как иудаистский.

Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский — на великом учении. Первый является Достоянием индивидуального обыденного сознания, второй — коллективной веры, имеющей к тому же эзотерический характер, адресованный посвященным (с возникновением христианства).

После драматической интермедии, связанной с полемикой между христианским иррационалистом Тертуллианом и христианскими адептами греческого Логоса, в Европе на тысячу лет утвердилась концепция истолковываемой (не противоразумной, но лишь сверхразумной) Божественной воли. Христианство, вышедшее из рук средневековых богословов, получило статус великого папистского учения, которым безраздельно владеет Церковь как институт дарующий спасение.

В средневековой картине мира христиане выступают в коллективной ипостаси богоспасаемого народа, противопоставленного всем остальным. Церковь, установившая сугубо институциональный путь к Богу, объявила: пути к спасению известны, но только ей —. вне Церкви — любое душеспасательное усердие бессмысленно Таким образом, три важнейших принципа иудаистской апокалиптики — принципы единой коллективной судьбы, коллективной веры и коллективного завета (договора) — оказались воспроизведенными средневековой христианской Европой.

Презумпция общинного бытия тем самым относится не только к традиционалистскому, патриархальному укладу жизни, но обретает характер духовно-религиозного решения. Эллинистические принципы индивидуальной судьбы, здравого смысла и погружения в повседневность оказались существенно потесненными, альтернативными иудаистскими. Иудаизм оказался тем «внутренним Востоком» Европы, который образует особый полюс духовно-экзистенциального притяжения, противоположный западному.

Новое резкое смещение полюсов за счет очередной перегруппировки эллино-иудаистских начал произошло в эпоху Реформации. Принципу единого коллективного пути спасения Лютер противопоставил индивидуальный путь спасения, основанный на непосредственной, внеинституциональной встрече верующего с Богом. Лютер отверг гарантии спасения, связанные, во-первых, с богословскими теоретическими испрашиваниями Божьей воли, во-вторых, с коллективистскими ритуалами церкви.

Волю Господа он объявил в принципе неистолковываемой и непознаваемой и таким образом перед лицом непроницаемой тайны последнего уравнял неграмотного пастуха и всех вместе взятых докторов богословия. Спасение стало индивидуальным делом, причем — в контексте повседневности, ибо всякий иной контекст, связанный с эзотерикой церковных таинств был решительно отвергнут. Так Лютер фактически уничтожил церковную общину и на свой лад реставрировал индивидный эллинистический принцип.

М. Вебер показал, что тем самым были заложены основы духа капитализма — индивидуального предпринимательского усердия или «оправдания делами». Здесь уместно добавить, что Лютер заложил и основы западной политической демократии: принцип индивидуальной суверенной воли и примат обыденного здравомыслия над великими учениями.

В самом деле, сравним демократическую практику выборности власти в случае, если воля Истории (в форме познанных законов) является постигаемой и это сакрально-эзотерическое знание принадлежит тому или иному авангарду, и в случае ее протестантской трактовки как в принципе непознаваемой и тем самым обрекающей всех нас на «равенство в незнании». Ясно, что в последнем случае высшим арбитром выступают рядовые граждане, которые выбирают тех или иных претендентов на власть, среди поневоле равных перед лицом истории, одинаково не ведающих ее воли и финала.

В первом случае ситуация принципиально иная: если, например, среди претендентов на власть оказывается авангард, через великое учение постигший волю самой Истории, то он получает особые, по сравнению не только с остальными претендентами, но и с самими избирателями права. В самом деле, может ли партия, лучше знающая высшие интересы народа, чем сам народ, уступать неразумной воли избирателей, даже если они дружно проголосовали против нее?

Вероятно, ее долг в этом случае состоит в том, чтобы любой ценой заполучить власть и повести народ к ей одной известной великой цели. Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами политической легитимности: демократическим, связанным с волеизъявлением избирателей, и идеократическим, связанным с эзоте-рикой высшего исторического знания. Не случайно политическая демократия лучше приживается в странах, переживших Реформацию и потому не склонных за обыденной политической волей отыскивать знаки высшей исторической воли.

После Реформации Запад резко усилил свое эллинистическое начало за счет иудаистского. В результате его общественное самосознание базируется на следующих постулатах:

народ представляет собой простую сумму автономных индивидов;

нет инстанции, олицетворяющей действительность общего коллективного интереса, последний представляет собой простую сумму индивидуальных интересов;

общественная жизнь не имеет ничего общего с традиционной метафизикой, противопоставляющей эмпирическим явлениям скрытую историческую сущность: история есть не что иное, как длящаяся повседневность.

Если два первых принципа использовались в старом философском споре между номиналистами и реалистами, то последний — в полемике бихевиоризма с когнитивизмом. Восторжествовавшая после Реформации номиналистическая презумпция Запада положи-ла начало разорванности между его историческим самосознанием и реальной цивилизационной идентичностью. Дело в том, что базе номиналистического принципа вообще невозможно сформулировать такие относящиеся к коллективному бытию понятия, как «национальный интерес», «национальная идентичность», «национальные цели» и «национальные приоритеты».

Этот феномен превращенного сознания, не отдающего себе отчета в собственных мотивациях, особенно часто встречается в США — стране, не обремененной большой исторической традицией. Представители американской общественно-политической науки, равно как и дипломатии, неустанно подчеркивают, что единственной заботой их страны является соблюдение прав человека во всем мире, а то, что способно поставить под вопрос приоритеты личности, должно быть пересмотрено и в конечном счете отброшено.

Под подозрение ставятся такие «архаичные» сущности, как патриотизм, национальный суверенитет, традиции и, в конечном счете, все культурные ценности, не укладывающиеся в рамки эмпирически трактуемого индивидуального блага. Идеалом недалекого будущего объявляется мир, понимаемый как космополитическое гражданское общество, в котором устойчивым групповым признакам любого типа практически не будет места, и станет господствовать принцип индивидуального самоопределения.

Однако при этом США вовсе не изъявляют стремления к отказу от таких ценностей, как американский национальный интерес, национальная безопасность и проч. Между самосознанием и реальной практикой возникает разрыв, спровоцированный психоаналитической репрессией либерального идеологического сознания, заставляющего прятать от света, загонять в подсознание реальные коллективные цели.

Однако возникают два сакраментальных вопроса:

а) в самом ли деле западный мир целиком перешел из коллективистской вселенной, основанной на принципах философского «реализма», в индивидуалистическо-номиналистическую вселенную, в которой никаким коллективным сущностям нет места?