Здесь действительно схвачено нечто существенное, дающее гарантии, правда, лишь в том случае, если не оставлена без внимания проблема духовно-нравственного контекста. Материал любой конструкции подвержен «усталости», и человек здесь вовсе не является исключением. Полагать, что сами по себе общественные механизмы способны воспроизводить заданный порядок во времени — иллюзия. Случается, что и наихудший порядок смягчается в ходе его ролевой интерпретации практическими участниками, если участники эти сохранили человеческую нравственную интуицию.

И напротив, наилучший порядок теряет свой потенциал, если не находит добросовестных и ответственных интерпретаторов. Может быть, моральное старение тех или иных порядков как раз и выражается в падающей способности воодушевлять и ангажировать участников. Это означает, что структуры порядка перестали подпитываться «живой водой» подлинного участия, тайну которого греки раскрывали посредством понятия Эроса.

Средневековье вернуло в мир живительный Эрос, получивший название Божественной любви. Согласно А. Тойнби «отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть Любовь, а не только Могущество… И что воплощение Бога в Любви более значимо, нежели воплощение в своем могуществе…».[62]

Успехи, достигнутые Любовью, прочнее успехов Могущества уже потому, что не вызывают тираноборческого протеста: здесь не роет «крот истории» в форме повстанческого подполья, обделенных, ждущих своего часа. Модерн ознаменовался новым умерщвлением мира, отныне все больше скрепляемого не принципом взаимной сопричастности, а управленческими технологиями достижения порядка. Но мертвый не заменит живого, органическая связь — неорганическую, ибо в первом случае мы имеем преимущество творческой самонастраиваемости, самообучения и саморазвития, во втором — инерцию установленного порядка, со временем неизбежно устаревающего и вызывающего эффект бумеранга.

Вопрос в том, как вернуться к Живому Порядку, совпадающему с творческими самонастройками жизни.

По-видимому, для этого фаустовскому человеку предстоит усмирить свою гордыню и повысить статус окружающего мира до уровня автономной, требующей нашего уважения гармонии. Это означает возвращение к концепции живого Космоса, имеющего смысл. Связанные с этим новые установки практики могут быть построены на диалоговом и коэволюционном принципах. Узкоспециализированные разработки в этом направлении уже ведутся на Западе, в частности в рамках теории переговорного процесса.

Новизна разработок мичиганской школы в этой области состоит в том, что партнер отныне не третируется как «объект», а отношения с ним не воспринимаются как игра с нулевой суммой. Так, Р. Аксельрод сумел доказать, что «в условиях продолжающегося конфликтного взаимодействия, когда за каждым туром противоборства следует другой, крайне невыгодно делать ставку на разовый выигрыш, достигаемый за счет доверия другой стороны».[63]

Если предполагать, что другой стороне завтра предстоит исчезнуть навсегда, провалиться в тартарары, то с ее интересами можно не считаться. Но если исходить из сохраняющегося присутствия другого в мире, то его интересы в известном смысле становятся вашими интересами, так как пренебрежение ими готовит вам враждебное и непредсказуемое окружение. «Решение, в результате которого другая сторона абсолютно ничего не получает, хуже для вас нежели то, когда они чувствуют себя спокойно».[64]

Проблема состоит в том, чтобы придать этому принципу философский статус, т. е. воспринимать его не как новую технологическую находку, помогающую достичь старых целей, а как общую презумпцию, повышающую статус окружающего мира. Как пишет по этому поводу Ю. Хабермас, «именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребностей в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии вновь претендовать на правоту».[65]

Третий парадокс касается блаженства «нищих духом» в истории. Сам этот принцип сегодня все чаще вызывает нехристианскую раздражительность и подозрение: не тащит ли он нас назад к прославлению нищеты, которая на самом деле перестала быть знаком избранности, а напротив, является знаком неизбранности — нерадивости, неприспособленности, необразованности. Вопрос, таким образом, состоит в том, не устарел ли сам принцип, и не служит ли он алиби тем, кто навязывает нам нищету.

Это вопрос не только социально-политический, но и историософский: если устарел указанный принцип, то устарела и сама философия истории со всеми ее «смыслами», в таком случае для определения того, куда история движения и кто является ее передовиками, вполне достаточно статистических исчислений и экстраполяции. Здесь мы возвращаемся к вопросу, почему у Истории не бывает вечных любимцев, почему первых настигает удел последних?

Особую остроту этому вопросу придает то, что в эпоху модерна любимцы и победители неизменно стремятся привлечь на свою сторону мировой исторический разум, заставляя его ручаться за окончательность их победы. Мы не поймем смысла истории, если нам не удастся понять, почему сильные оказываются поверженными. Но это недостаточно, необходимо понять, почему слабым дано познать торжество. Ответ на вопрос о превратности судеб сильных еще не выводит нас за границы античного мировоззрения с его вечными циклами и возвратами на круги своя.

Сегодня противопоставить старое историческое благоразумие, заставляющее быть осторожными, не зарываться и опасаться рока, самомнению сильных мира сего — дело безнадежное. Они уже порвали с языческим суеверием, опасающимся завистливой судьбы, ибо приобщились к религии модерна — великим учениям, неоспоримо свидетельствующим, что все их авантюры, насилия и экспроприации носят характер движущих сил самой истории.

Проблема, по-видимому, состоит в том, чтобы заново отвоевать историю у самоуверенных мироустроителей, противопоставить их религии прогресса более аутентичную веру. Но прежде предстоит решить для себя трудный, чреватый многими соблазнами вопрос: нам ближе и дороже те, кто воплощают опыт успеха с его материальными и культурными достижениями, или опыт неуспеха, связанного с определенной моральной, ценностной позицией?

Для того чтобы приблизиться к сути этого вопроса, необходимо сделать некоторые уточнения. Во-первых, имеют ли для нас значение моральные условия и издержки успеха: примем ли мы любой успех или его духовно-нравственный контекст для нас не менее важен, чем конечные материальные результаты?

Пострелигиозный человек в его нынешней, поздней стадии, когда он уже успел расстаться не только с ортодоксальной верой, но и с ее превращенными идеологическими формами мирского служения и аскезы, кажется, склонен отвергать значение указанного контекста. Последуем ли мы в этом за ним? Или, даже оставаясь на позициях земной прагматики, сумеем понять, что успех любой ценой — это в конечном счете кратковременный успех, покупаемый ценой утраты кредита доверия и других кредитов, получаемых человеком на этой Земле?

Во-вторых, нам, вероятно, придется разделить материальную и Культурную стороны успеха, ибо мы убеждаемся сегодня на примере «новых русских», какой духовной и культурной скудостью может сопровождаться материальный успех и сколь тяжелые травмы социуму способны наносить его носители.

В-третьих, нам придется вернуться к проверке принципа соответствия между образованностью и моралью, который в свое время постулировало Просвещение и в ненадежности которого нас столь часто убеждает поведение интеллектуалов, чей моральный скептицизм нередко сродни прямому цинизму.