Русская идея родилась на перекрестье религиозных и исторических особенностей российского пути. Сыграла свою роль и масштабность России, и тот факт, что она не переживала Возрождения, а оно являлось важнейшим культурологическим рубиконом для всей Западной Европы [37].
Генезис русской идеи, ее сущностные начала – самостоятельная проблема, внедряться в которую не входит в нашу задачу. Для нас важнее понять, каким образом мессианское предназначение русского народа, являющееся ядром русской идеи, из религиозных корней проросло в исторический процесс и способствовало органичному вплавлению в сознание русских людей пагубных для страны социальных утопий; как из тютчевского убеждения, что Россия – это «душа человечества», мог вырасти идеологический урод в образе России как спасительницы человечества.
Любопытно, что именно русская идея, уже многие века не делающая ее носителей счастливыми и свободными, обернулась в наши дни своеобразными нравственными перевертышами в виде равно корежащих национальное самосознание «русофилии» и «русо-фобии» [38]. Они несомненно являются результатом своеобразного ком-плекса отчаяния, лишь противоположно ориентированными рефлексиями этого комплекса, порождениями устойчивого национального невроза, что мы никогда не сможем жить «как люди».
Русская идея целенаправленно подпитывалась, начиная с XV столетия, с первых шагов нарождавшегося самодержавия, с сознательного возвеличивания русского самодержца Ивана III до масштабов другого столпа православия – византийского императора Константина. С падением Византии, с завоевания турками мирового центра православия была необходима историческая преемственность. Теперь российские православные были убеждены в том, что столицей византийской веры станет Москва. Так появилась теория «Москва – третий Рим» [39]. С. С. Аверинцев считает, что «Москва – третий Рим» – столько же русская идея, сколько и византийская. Важно было сохранить именно преемственность византийской веры. Это как «король умер, да здравствует король» [40].
Если бы все свелось только к этой традиционной формуле, то утверждение «Москва – третий Рим» не вознеслось бы до глубокомысленной теории, а ограничилось простой констатацией факта, что с падением Константинополя центр византийской веры переместился в Москву. Но оно стало именно теорией, причем теорией претенциозной [41]. Еще Иван III своим браком с Софьей Палеолог как бы эмпирически подтвердил ее справедливость.
Следствия этой теории: Богоданность (из нее и вывели еще одну формулу о «народе Богоносце») и всеохватность самодержавия, слившись воедино, намертво сцементировали российское государство, сделав церковь уже вполне полноправной союзницей российского абсолютизма. Недаром данная теория стала путеводной звездой и идейным поводырем Ивана IV, ею он мог оправдать в глазах подданных любые свои бесчинства, да и собственную совесть успокоить.
И хотя Н. А. Бердяев полагал, что теория «Москва – третий Рим» связана с русской мессианской идеей, но представляет её «искажение» [42], она – историческая данность, и коли она искажает русскую идею, значит на сегодня сама эта идея является искаженной. С этим уже ничего поделать нельзя [43]. Хотя и сегодня, несмотря на все крутые изломы российской истории, а, возможно, что благодаря им, «русская идея» продолжает занимать умы современных ученых, политологов и публицистов [44].
Так, Ю. Каграманов очень точно, как мне кажется, подметил, что когда Москва объявила себя «третьим Римом», главными были не соображения мирского порядка, тем более связанные с какой-то претенциозной государственной фанаберией, а своеобразные апокалиптические ожидания. Ведь уже был опыт первых двух «Римов», из коего вытекало убийственное: как бы не старались обустроить и укрепить государство, все равно наступал его неизбежный конец. Слова же «четвертому не бывать» и толкуются как предчувствие неотвратимого конца этой надуманной конструкции [45].
В конце XVI века в России, как известно, было введено патриаршество. И с тех пор гегемонистский пафос теории «Москва – третий Рим» стал уже активно внедряться в сознание православных. Причем чем ниже были реальные успехи во внешней и внутренней политике государства, тем гипертрофированнее возрастало национальное и религиозное самомнение. Вероятно, срабатывал своеобразный закон сохранения нравственной чистоты нации, хотя власти – и церковные, и светские – подобную линию проводили сознательно.
Русская интеллигенция XVI века, которую В. О. Ключев-ский иронично называл «книжниками», не сомневалась в том, что с падением Византии Русь засияла подлинным благочестием «паче Солнца во всей поднебесной», а русский книжник уверовал, что теперь-то он станет подлинным духовным поводырем всех христиан. Русь вдруг предстала перед его широко раскрытыми от умиления глазами единственным в мире убежищем «правой веры и истинного просвещения», а Москва, став «третьим Римом», обрела несокрушимую значимость духовной столицы истинного православия. В. О. Ключевский считал, что именно тогда в русском книжнике произошла разительная метаморфоза: из Богопослушного труженика он превратился в «кичливого празднослова, исполненного “фразерства и гордыни”, проникнутого нехристианской нетерпимо- стью» [46], т.е. если считать тех «книжников» предтечами русской интеллигенции, то можно лишь подивиться тому, сколь рано прорезались наиболее ее типические черты.
Все эти крайности не случайны. Ими как бы материали-зовалась суть национального мессианизма. А она всегда выражалась в «утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия» [47]. Народ – мессия может быть только один – тот, кто обладает «национальной исключительностью религиозного сознания» [48], а это, как легко догадаться, – русский народ.
Вопросы русского мессианизма занимали умы А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Е. Н. Трубецкого и многих других мыслителей. Причем когда их мысль возносилась до безвоздушного и бестелесного занебесья, с высот которого уже не просматривалась грешная матушка Русь, их рассуждения и выводы воспринимались как некие ниспосланные Свыше откровения. Быть духовными поводырями народа_мессии – вожделенная мечта славянофилов. Воспаляя свое воображение несбыточными грезами о «народе__Богоносце», они так и не смогли познать духовный облик подлинной, а не воображаемой России.
«… Та высшая сила, – писал В. С. Соловьев, – которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения» [49].
Подобный духовный бальзам не только лечил кровоточащие раны, наносимые реальной повседневностью российской жизни, но и вселял в опустошенные души русских людей самодостаточную веру в то, что именно русский народ является посредником между человечеством и откровением «Высшего Божественного мира» и потому он и только он может дать человеческому развитию его «безус-ловное содержание» (В. С. Соловьев).
А Л. Д. Троцкий еще задолго до революции 1917 г. обвинял русскую радикальную интеллигенцию в том, что она стала реальным воплощением «самозванного мессианизма» и вместо того, чтобы если не одуматься после поражения революции 1905 года, то уж во всяком случае задуматься над происходящими в России разрушительными процессами, она продолжает тешить себя и баламутить людей химерическими идеями о мессианской роли русского наро- да [50].
