Первыми русскими приверженцами и пропагандистами немецкой классической философии, убежденными во всеразрешающей силе ее идей и метода, в основном шеллингианских, были члены дружеского общества «любомудрия», образовавшегося в Москве еще в преддекабрьские годы (Д. Веневитинов, В. Одоевский, И. Киреевский, М. Погодин, С. Шевырев и др.).

Причина всех зол крепостнической действительности коренилась для любомудров в «непросвещенности» русского общества, а отсюда в аморфности его гражданского самосознания. Последнее же мыслилось сознанием национально самобытным, самородным, независимым от иноземных влияний.

Проблема национальной самобытности и в этом смысле «народности» русской культуры и литературы привлекала к себе пристальное внимание также и декабристов, но в системе их воззрений занимала подчиненное место. Для любомудров же она была основной, и в немецкой философии они нашли ее всестороннее теоретическое обоснование и, главное, безотказный, по их убеждению, метод ее решения. В программной статье 1826 г. «О состоянии просвещения в России» («Несколько мыслей в план журнала») Веневитинов писал: «Философия (подразумевается немецкая, — Е. К.) и применение оной ко всем эпохам наук и искусств — вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления»,[344] т. е. создать свою собственную, национально-самобытную систему воззрений и ценностей.

В преддекабрьские годы, отмеченные исключительной активностью политической мысли, философский романтизм программы любомудров звучал отвлеченным умозрением, далеким от насущных общественных задач, и широкого распространения и признания не получил. Между тем он предвосхищал крутой поворот русской мысли 30-х гг. от ее традиционной приверженности к рационалистическим традициям французского Просвещения к интенсивному, творческому освоению чуждых ей до того идей немецкой классической философии и ее диалектического метода.

Эта философская переориентация была вызвана возникшей после и в результате поражения декабрьского восстания необходимостью разобраться в причинах поражения, осмыслить национальную специфику социальных противоречий и перспектив русской жизни в свете общих закономерностей исторического развития и найти в них твердую теоретическую опору для осуществления освободительных задач, которые пытались, но не смогли решить декабристы. Поэтому именно философия всеобщей истории, разработанная немецкими мыслителями, несоизмеримо глубже, нежели французскими просветителями, приобрела наиболее актуальное значение для русской мысли в пору ее демократического и реалистического самоопределения. Повторяя с некоторыми коррективами Веневитинова, Белинский в 1842 г. утверждал: «Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в событиях и фактах» (6, 92).

Действительным и неоспоримым достижением немецкой философии, наиболее совершенно развитым Гегелем, на которого Белинский непосредственно и ссылается, было диалектическое понимание всемирной истории как единого и органического процесса поступательного развития человечества, а национальной истории народов — как столь же органических звеньев или ступеней всемирно-исторического процесса. Полагая субъектом истории, ее движущей силой и целью саморазвитие «мирового духа» или «мировой идеи», эта философско-историческая концепция, взятая на вооружение передовой русской мыслью 30–40-х гг., оставалась столь же идеалистической, как и романтической, а в некоторых ее немецких изводах и откровенно реакционной, но в силу своего диалектического характера заключала возможность реалистического и революционного переосмысления.

Реалистическому и демократическому переосмыслению подверглась на русской почве прежде всего опорная категория немецкого объективного идеализма — категория трансцендентного «мирового духа» или «мировой идеи». В интерпретации Белинского и Герцена, Гоголя и Грановского она утратила свое потустороннее значение, преобразовавшись в просветительское, восходящее к Гердеру вполне земное понятие «духа человеческого», под которым разумелась активная, созидательная, самодеятельная и благая сила человеческого сознания, ее саморазвитие и самоосуществление в процессе общественно-исторической практики всех людей и народов. Соответственно самосознание человечеством своей собственной, родовой, общечеловеческой сущности, постепенная гуманизация общественного сознания, его освобождение от антигуманизма классовых, сословных, националистических и религиозно-кастовых предрассудков предстали ведущей силой всемирной истории и исторического прогресса. Так понятая философия истории и стала для русской литературы «гоголевского периода», в том числе и для самого Гоголя, точкой совмещения и залогом «действительности» научного, прежде всего исторического, знания и искусства, их единой общественно-воспитательной, преобразовательной функции. В формах по преимуществу «исторического созерцания» (Белинский) вызревала и утверждалась, «осознавала себя» основная критическая и реалистическая идея русской литературы 30–40-х гг., идея античеловеческой и тем самым антинациональной сущности, а потому и исторической обреченности самодержавно-крепостнического строя, сковавшего самодеятельное начало русской жизни, таящееся в глубинах ее национального духа, т. е. в благих потенциях национального самосознания русского народа. Народа в смысле нации, но как таковой включающей в себя и народные массы, национальный потенциал их социального бытия и самосознания. Более того, именно народные массы, бытовые навыки, обряды, поэтические воззрения и творчество, не затронутые европейским влиянием, привлекают к себе теперь самое пристальное внимание как самовыражение русского национального духа или характера, его самородного и созидательного начала. Таково принципиальное новое содержание, которое приобретает в русской литературе к началу 30-х гг. проблема «народности», акцентирующее ее социальный аспект. В этой связи эстетическое освоение фольклора представляется уже недостаточным и совмещается с его этнографическим и историческим изучением. Во всем этом пока еще в наивной и приблизительной форме прорезывается идея общенационального значения духовной самодеятельности масс, перерастающая у Чернышевского в идею и лозунг их революционной и экономической самодеятельности, — идею, столь высоко оцененную В. И. Лениным.

Социальной, но еще далеко не проявленной остротой проблемы «народности» обусловливается равное внимание к ней всех идеологических и литературных направлений того времени, в том числе и официальной идеологии, вынужденной прибегнуть к охранительно-демагогической формуле Уварова — «Самодержавие, православие и народность». По тем же причинам далеко не однозначная трактовка «народности», а тем самым и перспектив русской жизни различными антикрепостническими течениями 30-х гг. закладывала основу их будущего размежевания на славянофильство и западничество и распадение последнего на либеральное и революционно-демократическое. В значительной мере жизненной актуальностью и непроясненностью социального аспекта проблемы «народности» обусловливается и ограничение ее во многих повестях и в ряде исторических романов 30-х гг. натуралистическим изображением простонародного быта, против чего резко протестовал Белинский в «Литературных мечтаниях» (1, 92–98).

Наиболее глубокое, демократическое, художественно яркое и совершенное решение проблему «народности» получила в творчестве Гоголя, чем в значительной мере и объясняется огромная сила его воздействия на современников как нового слова русской литературы. И оно было произнесено от лица нового «исторического созерцания», извлеченного русской литературой того времени из немецкой классической философии.