Не сливаясь с общим руслом теолого-философской дискуссии, но вызванная ею к жизни, развивалась в русле традиционного богоборчества особая «библейская» линия литературы. Евангельские сюжеты использовались писателями для выражения идей и настроений нового времени.

В 1906–1910 гг. создана А. М. Ремизовым основная часть цикла «отреченных повестей», стилизованных под библейские притчи и апокрифы. Многие из них, имея в своей основе вневременные библейские сюжеты, содержат явные отголоски недавних событий и пронизаны сумрачным настроением реакционных лет. Мотивы темной ночи, кровавого безумия, жестокости господствуют в притче «О безумии Иродиадином»; кровавой вакханалии мести — в «Гневе Илии пророка»; тьмы и печали повсеместной — в «Светло-христовом воскресении».

В зависимости от позиции, занятой автором, недавние события эти то представлялись сатанинским наваждением («Бесовское действо» из цикла «Русальных действ», 1907), то поэтизировались как воплощение Христова учения.

Так, в рассказе В. Муйжеля «Нищий Ахитофел» (1908) всесильный первосвященник Каиафа казнит Христа за то, что в «смутное время глухого брожения и неясного протеста против тяжелой руки Рима» он рассказывал нищим Иудеи светлую сказку — «о грядущем времени всеобщего братства».[911] Погиб Христос на кресте, подавил могучий Каиафа вспышку народного протеста, но не вытравил из души старого нищего «таких хороших снов» — так заканчивается этот рассказ.

В годы, когда предательство стало острой политической и нравственной проблемой (особенно поразил русское общество факт провокаторства одного из лидеров партии эсеров — Азефа), евангельский образ предателя Иуды и широко известный миф о его тридцати сребрениках особенно часто привлекал к себе писателей. Появился ряд оригинальных и переводных литературных обработок этой библейской легенды. Говоря, что данное поветрие в русской литературе фактически приводит к переоценке или оправданию предательства, Горький выделил из общего ряда писателей, затронувших и опошливших большую тему, Л. Андреева, выступившего с рассказом «Иуда Искариот» (1907).

Необычное осмысление «торгового дельца» Иуды (его предательство изображено писателем как результат жестоких сомнений Иуды в правде любимого учителя) понадобилось Андрееву не для смягчения или оправдания предательства, а для того чтобы выставить на общий суд не только вполне явную, но и еще более страшную форму предательства, когда учителя предают его «верные» апостолы. Недаром рассказ в первоначальной редакции имел заглавие «Иуда Искариот и другие». Намекая на злободневность своего произведения, Андреев так определил его содержание в письме к В. Вересаеву: «Нечто по психологии, этике и практике предательства».[912]

В рассказе преобладает богоборческий пафос, Иисус изображен здесь в том очеловеченном, «ренановском» плане, который так раздражал православную церковь.[913] Верный собственной традиции, заложенной еще «Бен-Товитом» (1903), Андреев настойчиво подчеркивает человеческую немощь проповедника из Назарета. Хрупкого сложения, быстро утомляющийся, раздражительный, падкий до ярких игрушек, Христос предстает перед читателем человеком незлобивым и чистым, похожим на дитя или юродивого.

«Иуда Искариот» вызвал в критике сильный шум. Представители разных лагерей — от магистра богословия А. Бургова до либерального критика К. Арабажина — выразили недовольство вольным обращением писателя с христианским мифом и подчеркнуто богоборческими тенденциями его рассказа. Объединившись в своем протесте, критика как бы не заметила, какое острое политическое звучание приобрела андреевская «ересь» в обстановке реакции.

Общее оживление религиозных исканий неизбежно повлекло за собой повышение интереса к субстанциональному началу человеческой жизни, которое только и могло быть сопоставимо с идеей божественной воли. Заметной струей проникнув в литературу эпохи реакции, эта тенденция наиболее отчетливо заявила о себе в эстетической программе «Литературно-художественного альманаха издательства „Шиповник“», поначалу достаточно четкой. Его организаторы с самого начала взяли курс на некое сущностное изображение жизни в ее вечных, вовне запрограммированных заботах и радостях. Программным произведением в первом выпуске альманаха стала пьеса Андреева «Жизнь человека» (1907). Вслед за нею, заметно отличаясь от нее формой отражения действительности, стали публиковаться произведения с той же ведущей темой — «жизнь человека», т. е. «всечеловека», человека вообще. Видное место в этом ряду заняли повести Б. Зайцева «Полковник Розов», где поэтизировались «глубокий мир» и «тихая мудрость» души человеческой, и «Аграфена», сюжетом которой стало житие рядовой крестьянки, прошедшей все положенные человеку испытания — «мук любви, ревности, рождения и материнства, страха смерти и печали прохождения».[914]

В таком же «сущностном» аспекте решалась литературой эпохи реакции традиционная тема маленького человека. В чем-то повторяя сюжет «Бедных людей» и «физиологическую» манеру описания нищих петербургских углов, свойственную молодому Достоевскому, А. Ремизов в «Крестовых сестрах» в образах «божественной» Акумовны, курсистки-труженицы Веры Николаевны, «чудотворной» Верушки и других воплотил не столько жертвы социальной несправедливости, сколько типовые персонажи вечной мистерии, именуемой «жизнью человека».

Преобладание «сущностного», антропологического элемента, осложненного мистическим оттенком, вообще отличало творчество А. Ремизова. Этой особенностью отмечены не только стилизованные легенды, апокрифы («Лимонарь, сиречь: луг духовный») и «действа», но и романы и повести, имеющие в своей основе социальную проблематику: о вырождении старых дворянских гнезд, торгово-купеческих домов, фабричных династий в эпоху наступающей революции («Часы», «Пруд», «Чертыханец»), о судьбе «маленького человека» в условиях загнивающего капитализма («Крестовые сестры», «Неуемный бубен»). Картины социальной действительности неизменно подчинены в этих произведениях основной идее — роковой предопределенности человеческого бытия, зависимости человека от темного и неведомого «нечто», которое сводит его волю к нулю. Так, например, героем романа «Часы» (1904) — «бывшим чиновником, актером и учителем, просто неким господином Нелидовым, одним из тысячи бывших, настоящих и будущих», всю жизнь управляет невидимый рок.

«Он верил со всею горячностью своего счастливого сердца в какую-то новую жизнь, которую можно создать на земле, он верил, что можно низвести небо на землю и вернуть людям какой-то потерянный рай. И построил себе несокрушимый храм человеческого спасения и стал обладателем бесценных сокровищ — всяких средств человеческого спасения.

Но скоро несокрушимый его храм рухнул, как карточный домик. А от сокровищ остался один прах».[915]

«Он создал себе в любви несокрушимый храм, но чья-то рука разрушила его храм до основания: умерла его невеста».[916]

В конце этого — в целом бытового — романа образ таинственного «некто» персонифицирован в мистическом ключе: поздней ночью в оконном пролете высокой Соборной башни, «упираясь костлявыми ладонями о каменный подоконник и выгнув длинно по-гусиному шею, хохотал кто-то, сморщив серые, залитые слезами глаза, и сквозь хохот и слезы посылал воздушные поцелуи вниз земле в этой звездной ночи».[917]

Главная творческая задача обусловила и специфику формы социальной прозы Ремизова. Реалистическая бытопись переплетается здесь с фантастикой мистического оттенка, запечатленной в снах, галлюцинациях, видениях героев. Закономерность этих чередований тоже подчинена мифологеме судьбы: все в человеческой жизни, что находится за пределом жестко очерченных предопределений «некоего» и составляет проявление индивидуальной воли, заключено в зыбкие формы неверных и причудливых сновидений. Как чей-то смутный сон изображен в романе «Пруд» бунт фабричных рабочих; неявным видением озлобленного подростка представлена жизнь большого города, кем-то выбитого из привычного ритма жизни, в романе «Часы»; розовой грезой «маленького человека» предстает в «Крестовых сестрах» бессильная мечта униженных и оскорбленных найти справедливость «где-то в Париже».