Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности[20], однако ее собственная техника прощения грехов, в сочетании с красочной образностью и тщательно разработанной их систематикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материальности греха (так же смотрела на это Атхарваведа[5*]). А какую пищу вещественному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий -- пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, -- когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге![21] Право, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представление, что при фелонии[6*] имеет место испорченность крови[22]. Самое сильное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстанциальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира -- а она лилась в преизбытке, говорит св. Бернард[23]. Св. Фома выразил это представление в одном из своих гимнов:

Pie Pelicane, Jesu domine,

Me immundum munda tuo sanguine,

Cuius una stilla salvum facere

Totum mundum quit ab omni scelere.

Верный Пеликане[7*], Христе, Боже мой,

Мя нечистого от грехов омой

Кровию честною, коей малости

Хватит, дабы целый мир спасти.

Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том, следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в ее последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом -- значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством и действенностью (efficacia); грех бесконечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда возникает потребность противопоставить всему этому способность к восстановлению разрушенного[24]. Негативные по своему смыслу пространственные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто тысяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце концов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут ближе к концу не более, чем тогда, когда из этой горы была взята самая первая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение[25].

Когда же дело касается выражения небесных радостей или божественного величия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражение небесных радостей неизменно остается до крайности примитивным. Нарисовать картины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческий язык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов или бедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низины собственного человеческого естества -- тогда как для описания высшего блаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу. Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т. е. усиливая представление чисто математическим путем, не проясняя и не углубляя его: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem" ["Троица пресущественная, предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самой созерцанию"]. Господь -- "supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus" ["пpeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший, преблистательнейший, превсемогущий и премудрый, преславнейший"][26].

Но что давало нагромождение всех этих "пре", всей этой вереницы представлений, связанных с высотой, шириной, безмерностью и неисчерпаемостью? Все это оставалось лишь образами, сведeнием бесконечного к конечным представлениям и тем самым -- ослаблением и поверхностным пониманием бесконечного. Бесконечность вовсе не представляла собою безмерного времени. Всякое ощущение -- будучи выражено -- теряет свою непосредственность; всякое свойство, относимое к Богу, причиняет ущерб Его несказанному величию.

Здесь начинается неистовая борьба за восхождение духа к полной безoбразности Божества. Не сковываемая культурой или эпохой, эта борьба всегда и везде одинакова. "There is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land"[27] ["Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, которое должно было бы заставить критиков остановиться на миг и задуматься над тем, что оно означает: настоящий классический мистик, как уже было сказано, не имеет ни даты рождения, ни отечества"]. Однако от образности как от опоры нельзя отказаться сразу. Шаг за шагом создаются способы выражения недоступного. Прежде всего отступают конкретные воплощения идеи и спадают многоцветные одежды символики: нет более речи о крови и ее восстанавливающих свойствах, о евхаристии; нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В Экхартовой мистике Христос почти не упоминается, не говоря уже о Церкви и таинствах. Однако выражение мистических воззрений на Бытие, Истину, Божество остается все еще связанным с природными представлениями: светом и протяженностью. Затем они меняются на негативные: безмолвие, пустоту и мрак. Потом постигают недостаточность также и этих понятий, не обусловленных ни формой, ни содержанием; такой недостаток пытаются устранить соединением противоположностей. В конце концов не остается ничего, кроме чистого отрицания; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чем существующем, потому что Оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто. Так у Скота Эриугены[28], так и у Ангелуса Силезиуса:

Gott ist ein lauter Nichts, ihn ruhrt kein Nun noch Hier;

Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir.

Бог -- чистое Ничто, вне здесь и вне сейчас;

Чем ближе мы к нему, тем дальше он от нас.

Продвижение созерцающего духа к отказу от всякого воображения в действительности вовсе не отличалось сколько-нибудь строгой последовательностью. В большинстве мистических высказываний разные фазы встречаются одновременно и вперемежку. Мы видим это у индусов, это достигает полного развития уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита, источника всей христианской мистики, и вновь оживает в немецкой мистике XIV столетия[30].

Вот пример откровения, описываемого Дионисием Картузианцем[31]. Он беседует с Богом, который гневается. "При этом ответе брат, оборотившись вовнутрь, увидел себя как бы перенесенным в сферу беспредельного света, возлюбленнейшим и в несказанном покое, и воскликнул он втайне, вовне неслышимым криком, к всетаинственнейшему и поистине сокрытому, непостижимому Богу: "О сверхвозлюбленнейший Господь, Ты Сам -- свет и средоточие света, где избранные Тобою взыскуют и обретают сладостный покой и отдохновение, дремлют и погружаются в сон. Ты подобен обширнейшей, ровнейшей и непроходимой пустыне, где истинно благочестивый дух, целиком очистившийся от любви к особливому, осиянный свыше и объятый весь жарким пламенем, странствует не блуждая и блуждает не странствуя, изнемогает в блаженстве и наслаждается непреходящим"". Здесь прежде всего появляется образ света, пока еще положительный, затем -- сна, после этого -- пустыни (представления о пространственной протяженности в двух измерениях) и, наконец, -- взаимоснимающих друг друга противоположностей.