На третий довод следует сказать, что в материи рассматриваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда совершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.
На четвертый довод следует сказать, что Авиценна[183] полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаруживается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы будут различными по положению. И тогда будет не истинное смешение, которое относится к целому, а смешение лишь для восприятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим частицам. Аверроэс же утверждал в III кн. "О небе", что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и субстанциальными формами и потому допускают большую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна форма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанциальное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие прибавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. "Метафизики".[184] Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.
И потому следует сказать, что, согласно Философу в I кн. "О возникновении и уничтожении",[185] формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные собственные качества элементов, в которых заключена возможность элементарных форм. И такое качество смешения есть собственная предрасположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.
Thomas de Aquino. Summa theologiae // Сига et studio Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis. T. 1. Ottawa, 1941. P. 455a—457a
Дунс Скот[186]
Оксфордское сочинение[187]
Книга IV. Раздел 43. Вопрос 2.[188]
(…) О первом положении[189] говорится, что оно познаваемо естественным рассудком, и это доказывают двояко: одним способом — исходя из суждений философов, которые признавали это положение, причем как познаваемое только естественным рассудком, другим способом — приводя естественные доводы, из которых оно следует.
Аристотель определяет душу во II кн. "О душе"[190] как акт естественного тела, обладающего органами и т. д. Он также говорит о части души, которой душа познает и разумеет, в начале III кн.,[191] где он, по-видимому, рассматривает мыслительную душу как, по крайней мере, субъективную часть души, ранее определенной в общем.
Кроме того, в дефиниции человека все философы обычно рассматривали «разумное» как его собственное видовое отличие, понимая под «разумным» мыслительную душу, представляющую собой существенную часть человека.
Короче, не найдется ни одного замечательного философа, который бы это отрицал. Пусть этот проклятый Аверроэс в своем измышлении (III кн. комментария к "О душе"), непонятном ни ему самому, ни другим, и рассматривает мыслительную часть души как некую отдельную субстанцию, соединенную с человеком через посредство представлений. Но ни он сам, ни какой-либо его последователь не могли объяснить этого соединения и отстоять утверждение о том, что в силу этого соединения сам человек мыслит. Ведь, согласно Аверроэсу, человек формально есть не что иное, как некое неразумное животное, возвышающееся над другими животными благодаря какой-то неразумной и чувствующей душе, превосходящей другие души.
Без труда не найти ни априорного, ни апостериорного довода в пользу предполагаемого заключения, если они не основаны на присущей человеку деятельности, ибо форма познается на основании присущей ей деятельности, подобно тому как материя познается на основании изменения.
Потому-то предполагаемое заключение доказывается на основании деятельности мышления так: мышление есть деятельность, присущая человеку, следовательно, она исходит от формы, присущей человеку, и следовательно, мыслительная форма присуща человеку.
Однако этот довод вызывает возражение, так как согласно тем, кто его выдвигает,[192] разум относится к мышлению только страдательно, а не деятельно; следовательно, упомянутое положение "Присущая человеку деятельность исходит из присущей ему формы" не доказывает, что мыслительная часть есть форма, присущая человеку, ибо эта деятельность определяется не формой, а умопостигаемым объектом — согласно одним,[193] либо чувственным представлением — согласно другим.[194]
Потому, исходя из данного мнения, я формулирую довод иначе, а именно так: человек мыслит в формальном и собственном значении слова, следовательно, мыслительная душа собственно и есть форма человека.
Посылка кажется довольно очевидной в соответствии с суждениями Аристотеля в III кн. "О душе"[195] и в I кн. "Этики"[196] о том, что мышление есть деятельность, присущая человеку. Деятельность же в отличие от поступка или делания формально заключена в самом действующем и не осуществляется им в чем-то другом. Точно так же в X кн. "Этики"[197] Аристотель видит счастье человека в мышлении, причем ясно, что это счастье формально заключено в человеке, а значит, в нем заключена и та деятельность, в которой состоит счастье.
Однако надо попытаться доказать посылку путем рассуждений наперекор наглецу, который бы это отрицал, и доказать, понимая в посылке мышление в собственном значении слова — как то, под чем я подразумеваю акт познания, превосходящий весь в целом род чувственного познания.
Потому эта посылка доказывается одним способом так: человек познает посредством акта познания, который не является органическим, следовательно, он мыслит в собственном значении слова. Следствие становится очевидным на основании уже изложенного довода, так как мышление в собственном значении слова есть познание, превосходящее весь в целом род ощущения, а всякое ощущение есть органическое познание, согласно II кн. "О душе". Посылка этой энтимемы[198] доказывается тем, что орган ограничен определенным родом чувственно воспринимаемых вещей, согласно II кн. "О душе", и это потому, что он заключается в усредненном соотношении крайностей данного рода. Однако мы испытываем в самих себе некое познание, которое присуще нам не благодаря подобному органу, так как иначе оно было бы ограничено именно чувственно воспринимаемыми вещами определенного рода; мы же испытываем противоположное этому, потому что познаем посредством такого акта отличие любого рода чувственно воспринимаемых вещей от чего-то другого, не принадлежащего к этому роду, и, следовательно, мы познаем обе крайности. Такое следствие становится очевидным, согласно Философу, утверждающему это во II кн. "О душе"[199] об общем чувстве.
