IV, 21. Если души продолжают существовать, то каким образом воздух из века вмещает их в себе? — А каким образом вмещает в себе земля тела погребаемых в течение стольких веков? Подобно тому как здесь тела, после некоторого пребывания в земле, изменяются и разлагаются, и таким образом очищают место для других трупов, точно так же и души, нашедшие прибежище в воздухе, некоторое время остаются в прежнем виде, а затем начинают претерпевать изменения, растекаются и возгораются, возвращаясь обратно к семенообразному разуму Целого, и таким образом уступают место вновь прибывающим.

IV, 27. Мир или стройный порядок, или же смешение и путаница. Но несомненно первое. Или в тебе может существовать известный строй, а во всем должно быть нестроение? И это, когда все различено, расчленено и находится в постоянном взаимодействии!

IV, 48. Следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая олива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу.

V, 30. Дух Целого требует общения. Поэтому менее совершенные существа он создал ради более совершенных, а более совершенные приноровил друг к другу. Ты видишь, какое он всюду установил подчинение и соподчинение, каждому дал в меру его достоинства и привел наиболее совершенные существа к единомыслию.

VI, 30. Не иди по стопам Цезарей и не позволяй себя увлечь: ведь это бывает. Старайся сохранить в себе простоту, добропорядочность, неиспорченность, серьезность, скромность, приверженность к справедливости, благочестие, благожелательность, любвеобилие, твердость в исполнении надлежащего дела. Употреби все усилия на то, чтобы остаться таким, каким тебя желала сделать философия. Чти богов и заботься о благе людей.

VII, 9. Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит к украшению одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина истина, если только едино совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных одному и тому же разуму.

VIII, 54. Пора не только согласовать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду для того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч 1. С. 520, 522–523

В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть весьма различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а «определения» вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

Становление догматического канона, интенсивно происходившее в эпоху вселенских соборов, прямо зависело от церковного «единомыслия», противостоявшего центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию".

Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не только утверждение символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным «против», вынесенным в заглавие ("Против ариан", "Против несториан" и т. д.) и юридически закреплявшееся в тех частях соборных уложений, где излагалась анафема. Утверждение тех или иных догматов или, напротив, отрицание их оказывалось со временем самостоятельным методологическим приемом, помогающим раскрыть содержание теологических проблем. Соотношение этих приемов помогает сделать более наглядной философскую проекцию основоположений тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии и теологической антропологии.

С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их реальных «прообразов» — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логическим основанием ряда взаимосвязанных противопоставлений: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро и зло". Но, с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, способствовала применению в богословии диалектических приемов.

При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии и христологии диалектика тождества и инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и ипостаси, т. е. способа личностного существования. В тринитарной теологии, исходившей из того, что бог един в трех лицах, или ипостасях, тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей стал основной формулой, описывающей "неслитное единство" Троицы. В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ — человеческой и божественной — в Христе как "ставшем плотью" Слове (Логосе). На вопрос о том, каким образом соединены эти природы, в Халкидонском символе веры (451 г.) был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Эта христоло-гическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они обычно делали акцент на взаимосвязи христологии и антропологии. Не случайно довольно многие из них использовали так называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ в Христе и соединением души и тела в человеке.

Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость" (тождество ипостаси и инаковость духовной и телесной природ в человеке) широко употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались как противоположность творца тварной и земной природе, в частности «падшему» человеку, так и подобие "венца творения" — человека самому творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции «обожения». «Обоже-ние», смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях же данного раз и навсегда "образа божьего" зачастую преобладали статические характеристики.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание, являющееся основой апофатической теологии, понималось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия, включающего в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". В итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных «свидетельств» ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и «ветхого» в человеке провозглашался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки. В мистицизме последователей Макария Египетского (вплоть до иси-хастов XIII–XIV вв.) возобладало понимание «сердца» как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии. В мистике же оригениста IV в. Евагрия Понтийского, который, по-видимому, первым заменил в триаде "тело, душа, дух", использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума, неоплатоническая концепция самоочищения увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума; впрочем, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность идей Евагрия в монашеской среде несколько поубавилась.