В еще большей мере в фокусе греческой героической мифологии стоит разумная организованность Афины. Со старыми земледельческими матриархальными богинями Афину связывают только культ маслины, отношение к ткачеству и покровительство труду женщин. Основные ее функции иные ведение войн, покровительство главным героям, Аттике; свойственный ей пафос подавления хаоса соответствует идеалам аттических городов-государств. Чтобы понять специфику культурного ареала, именно с Афиной нужно сравнить египетского Ра и месопотамского Энки; тогда обнаружится истинный диапазон различий между греческой олимпийской мифологией и мифологическими системами древнего Ближнего Востока.

Специфика индийской мифологии осложнена процессом взаимодействия ведийской (индоевропейской) мифологии с местными традициями, которые в какой-то мере восторжествовали или, во всяком случае, были синтезированы в индуистской мифологии, бытовавшей в разных вариантах. В отличие от греческой индийская мифология тяготеет к безудержной демонической фантастике и малопластична. От хтонического демонизма путь здесь идет не к телесной феноменальной статике, а к спиритуализации человеческого образа, при которой телесность, естественность, жизненность не более чем Живописная оболочка. Для ведийской мифологии характерны моделирование природных стихий, явное подчинение мифолого-повествовательного начала ритуальному, практике жертвоприношений, почему и персонажи ведийской мифологии, за исключением Индры, нечетки, а сюжеты бледны. Мифы о космогонической деятельности Индры по своему колориту больше всего напоминают шумеро-аккадскую мифологию. Но заслуживает внимания, что даже в ранних ведийских гимнах не только Индра, но и другие боги – Агни, Варуна, Вишвакарман – назывались творцами вселенной. Вишвакарман иногда фигурирует только как эпитет Индры, а иногда как самостоятельный персонаж. В поздневедийский период популярен термин «Праджапати», употребляемый то для обозначения Индры, Савитри, Сомы, то как определение единого творца. В упанишадах представление о творце сливается с образом высшего бога-абсолюта Брахмы; в индуистской мифологии, построенной вокруг троицы Брахма – Шива Вишну, возникновение мира связывается и с Брахмой, и с Вишну.

Эти нечеткие границы между богами в сочетании с зарождением образа единого творца выражают своеобразный мифологический синкретизм, столь отличающий индийскую мифологию от греческой или шумеро-аккадской и приближающий ее в какой-то мере к египетской. Египетский колорит имеет не только ряд таких конкретных мотивов, как космическое яйцо или лотос среди космического океана, солярная характеристика многих богов и т. д., но и образ творящего мир всесильного демиурга, витающего над водами, который напоминает Ра-Атума и Птаха. Индийской мифологии, так же как египетской, свойствен непосредственный характер упорядочения хаоса, сосредоточение на высшем порядке, на всеобщей организации, а не на отдельных сферах практической деятельности, и универсальный, абстрактный и обобщенный образ творца, в котором совмещены признаки отдельных конкретных богов. Существенная разница, однако, состоит в том, что в основе синкретизма египетской мифологии лежат объединение и обожествление богов по мере политической централизации, сближение богов, действующих в сферах, увязанных между собой мифологической мыслью. В Индии же дело не в отождествлении сфер, не в политической централизации и даже не в монотеистических тенденциях в библейском смысле. На интеллектуально-философской основе здесь выделяется общая сущность, образы ведийских богов оказываются только ее проявлениями. Мифология имеет тенденцию превратиться в философию, не успев закончить свое формирование. (Заметим, что совершенно иная природа позднего античного мифологического синкретизма в эллинистический и римский периоды и затем в учениях типа гностического, отражающего широкое взаимодействие культурных традиций. Именно этот поздний античный синкретизм поддерживал пафос отождествления разнокультурных мифов в мифологизирующей литературе XX в.)

Чрезвычайно специфической для Индии является трактовка Пуруши, из тела которого, так же как из тела Тиамат в Месопотамии, создается мир. Пуруша постепенно сближается и сливается не с врагом богов (типа Вритры), а с самим творцом-демиургом, одновременно сливаются субъект и объект жертвоприношений. В индуистском пантеоне несколько более тривиальной фигуре Вишну, который, так же как и его важнейшие аватары – Кришна и Рама, сохраняет некоторые черты культурного героя, противостоит Шива. Этот особо могучий бог-аскет, преодолевший земные соблазны, покровитель медитации и вместе с тем космический экстатический танцор, задающий своим танцем мировой ритм, – фигура чисто индийская, немыслимая ни в Греции, ни в Египте, ни в Месопотамии.

Специфическая черта китайской мифологии – ее историзация, эвгемеризация, рассмотрение мифических персонажей как исторических правителей древнейшего периода, а также наличие в мифах более поздних исторических и бытовых реалий: советники, чиновники, придворные интриги, дипломатия, черты семейного быта и т. п. При этом сохраняются причудливые демонические атрибуты, вплоть до зооморфных, необычайные превращения (фантастика эта впоследствии поддерживалась даосским влиянием, противостоящим конфуцианскому рационализму). Если очеловечивание мифических образов и сюжетов в Греции имело телесно-эстетическую, а в Индии духовно-этическую направленность, то в Китае оно проявляется в историзации и бытовизации. При этом китайские боги, как и греческие (но в отличие от Индии и Египта), далеко не всемогущи, между ними происходят ссоры и войны.

Приведенные замечания о некоторых специфических различиях между мифологическими системами древнего мира имеют чисто иллюстративный характер и никак не претендуют на полноту. Для систематического подхода к этой проблеме необходим целый ряд предварительных исследований. Несмотря на отличия, лишь вскользь отмеченные нами, и сложные процессы эволюции этих систем (от которых мы полностью отвлеклись), между мифологическими системами Древнего мира есть известная стадиальная и типологическая общность. Как мифы, созданные древними аграрными цивилизациями, они противостоят, с одной стороны, более архаическим, весьма разнообразным мифологиям, а с другой – более позднему этапу, соотносимому с буддизмом, иудео-христианской и мусульманской традициями. От классических среднеземноморских мифологий принципиально отличается библейская, также по-своему «историзованная», полностью порвавшая с природными мифами и создавшая отвлеченные монотеистические представления. Это мифология, с которой начинается демифологизация.

Миф был гегемоном в том лишь частично расчлененном жанровом синкретизме, который характерен для состояния повествовательного искусства в архаических обществах. О трудностях различения мифа и сказки в фольклоре подобных обществ неоднократно высказывались такие видные знатоки, как Франц Боас, Стив Томпсон и многие другие. Один и тот же текст может трактоваться одним племенем или группой внутри племени как миф, а другой – как сказка, включаться в какую-то сакрально-ритуальную систему или выключаться из нее. Сами аборигены часто различают две формы повествования, например: адаокс и малеск – у индейцев цимшиан, пыныл и лымныл – у чукчей, хвенохо и хехо – у фон (дагомейцев), лилиу и кукванебу – у киривина в Меланезии и т. д. Лишь весьма условно эти формы можно соотнести с мифами и сказками. Главное различие здесь идет по линии сакральность – несакральность и строгая достоверность – нестрогая достоверность, а структурных различий может не быть вовсе. Лишь привлечение в качестве сравнительного материала классических европейских или азиатских форм сказки дает возможность более отчетливо представить себе соотношение мифа и сказки. Проблема эта весьма существенна, так как сказка в отношении к мифу при максимальной сюжетно-семантической близости и несмотря на устное бытование представляет «художественную литературу» в ее специфике.