Эсхатологические мифы в архаических обществах встречаются только спорадически, главным образом у американских индейцев. Классические примеры дают традиции мезоамериканские, индийская (обе в сочетании с циклизмом), иранская, скандинавская, иудео-христианская. Качественное своеобразие иудео-христианского эсхатологизма заключается, в частности, в утверждении линейного, необратимого времени, в историческом финализме. Такой финалистский характер имеет идея восстановления потерянного рая в иудаизме, представление о веке Антихриста, за которым следует второе пришествие Христа – в христианстве. Иудео-христианский финализм подготовлен исторической или псевдоисторической ориентацией основных библейских мифов, которые в значительной мере приобрели характер исторического предания.

Если австралийские, папуасские и тому подобные мифические герои («боги») действовали в эпоху первотворения, то древневосточные боги бессмертны и продолжают вмешиваться в жизнь людей в качестве персонификаций, «хозяев» природных феноменов, а Яхве, полностью эмансипированный от природных феноменов, выступает прежде всего покровителем евреев в их миграциях и завоеваниях. По отношению к классическим образцам мифов библейская мифология знаменует начало процесса демифологизации.

Событием мифологическим по своему внутреннему смыслу, но одновременно уникально-историческим предстает в новозаветной традиции жизнь, смерть и воскресение Христа, хотя типологически этому событию можно подыскать многочисленные параллели в архаических мифах о начальных временах (вплоть до жертвоприношения дема у папуасов), не говоря уже о древневосточной мифологии умирающих и воскресающих богов.

В отличие от последних миф о Христе соотнесен не с повторяющимися природными феноменами, а с историей человечества. Рождение, смерть и воскресение Христа трактуются как уникальное историческое событие. Вместе с тем описанные в Евангелиях события по отношению к последующей исторической эмпирии имеют характер начальных и сугубо сакральных и полностью сохраняют силу парадигмы (определяющей нравственные нормы и формы культа), т. е. основную структуру мифа.

Из предыдущего изложения ясно, что миф принципиально космичен и что космическая модель составляет ядро мифологической «модели мира» в более широком смысле. Это нисколько не противоречит наличию антропоморфных элементов в модели космоса и в общей соотнесенности образа мира с положением в нем и интересами человека. Эта соотнесенность мира и человека имеет, безусловно, преимущественно социальный характер; мифы повествуют о создании из хаоса природного и социального космоса в их взаимопроникновении и частичном отождествлении; классические герои мифа олицетворяют род, племя или человечество в целом и, как таковые, соотнесены с природным космосом. Даже там, где речь идет не только о создании мира, но и о его дальнейшей судьбе, например в эсхатологических мифах, судьба эта сугубо космична и коллективна. В этом смысле миф антипсихологичен и нисколько не занят судьбами отдельных индивидов. И это вполне естественно для общества психологически и социально однородного, в котором, как в действительной жизни, так и в сознании людей, родовое начало решительно преобладает над индивидуальным и потому коллектив с относительной легкостью обуздывает всякую личную строптивость. Здесь недопустима модернизация, проявляющаяся в представлении о первобытном обществе как уродливо обезличенном, насильственно подавившем личность, сводя ее к «маске» и «роли». Однако первобытный коллектив насильственно подавляет, но не качественное своеобразие личности, которая еще не успела развиться, а естественный эгоизм, биологические инстинкты, которые могут оказаться разрушительными для рода.

Трансформация психофизиологического «хаоса» в социальный «космос», социальное, обуздание и регулирование личных эмоций совершаются на протяжении всей жизни человека прежде всего посредством обрядов. Исключительно велика в этом плане роль переходных ритуалов (rites de passage, по Ван Геннепу), увязывающих с социумом и космосом рождение, наречение имени, особенно переход из группы детей в группу взрослых мужчин (инициация), брак (как установление связей с другим родом), посвящение в более высокий социальный статут в мужском союзе, посвящение в шаманы, вожди и, наконец, смерть. Переходные обряды, как правило, включают символическое изъятие индивида из социальной структуры на некоторое время, те или иные испытания, контакт с демоническими силами вне социума, ритуальное очищение и возвращение в «социум», в иную его «часть», в ином статуте и т. п. Как справедливо указывал В. Тернер[144], временное пребывание вне социальной иерархии создает для посвящаемых временное же «антиструктурное» состояние некоего братства изгоев.

Важнейший и наиболее образцовый переходный обряд – инициация, отрывающая юношу, достигшего половой зрелости, от матери и сестер, от группы непосвященных женщин и детей, и переводящая его в группу взрослых мужчин-охотников с последующим правом женитьбы и т. д. Этот переход включает физические испытания на выносливость, мучительную посвятительную операцию и овладение основами племенной мудрости в форме мифов, инсценируемых перед посвящаемыми. Инициация включает также символическую временную смерть и контакт с духами, открывающий путь для оживления или, вернее, нового рождения в новом качестве. Символика временной смерти часто выражается в мотиве проглатывания новичка и последующего выплевывания его чудовищем, посещения царства мертвых или страны духов, борьбы с духами, добывания там ритуальных предметов и религиозных тайн и т. д. Инициация и переход из одного состояния в другое подаются, таким образом, как ликвидация старого состояния и новое начало, смерть и новое рождение, которое неточно было бы считать «воскресением». Парадигма «начала» и здесь остается важнейшим принципом обряда инициации, часто синхронизируемого с календарными изменениями и соответствующими ритуалами, о чем, в частности, свидетельствуют ритуальные циклы типа Кунапипи и средиземноморских умирающих и воскресающих богов. Итак, судьбы отдельных индивидов увязываются с общим ритмом племенной и природной жизни посредством ритуалов, но и мифы тоже играют здесь известную роль, поскольку они дают социальные и моральные санкции с помощью повествовательных парадигм. Мифы о культурных героях должны объяснить социо – и космогенез, так как эти персонажи моделируют племенную общину или человеческое общество. «Странствие» становится жизненным странствием или по меньшей мере важнейшим жизненным испытанием. Странствия австралийских тотемных предков целиком направлены на топографию, на маршрут, пройденный предком к концу жизни; все «события» в основном объясняют сакрально значимые пункты мезокосма. Однако постепенно «биография» культурного героя сама приобретает парадигматический характер и как цепь критических событий жизни, коррелирующих с переходными обрядами, причем инициация часто заслоняет все остальное.

Подобные мифы часто строятся по той же модели, что обряды посвящения. Забегая вперед, заметим, что это в еще большей степени свойственно волшебным сказкам, которые в отличие от мифов заведомо нацелены на судьбу индивида.

Не удивительно, что совершенно независимо друг от друга обнаружили ритуальную схему инициации в героических мифах и волшебных сказках В. Я. Пропп, Э. Станнер и Дж. Кэмпбелл[145].

В этом случае важнейшая часть сюжета – испытания, которым герой подвергается в царстве мертвых или на небе (где живет солнечный бог, у индейцев – часто отец героя), или в другой стране, населенной злыми духами, чудовищами и т. д. Непосредственным отражением обрядов посвящения являются мотив проглатывания героя чудовищем с последующим его освобождением из брюха чудовища, а также мотив пребывания группы мальчиков во власти демонической лесной старухи.