Культурно-историческими параллелями к индивидуации Юнг считает «восьмеричный благородный путь» в буддизме, китайский дао, философский камень алхимиков и т. п. Как на типичный символ этих завершенных синтезов Юнг указывает на космогонические изображения в тантризме и тибетском буддизме (магический овал с четырьмя полюсами и центром, так называемая «мандала»), соответствующие распространенной форме рисунков, сделанных многими пациентами Юнга и выражающими тот же психологический смысл.

С тем же процессом индивидуации, с тем же путем гармонизации за счет синтеза сознательного и бессознательного, личного и общественного и., т. д. Юнг связывает и роль искусства. Искусство, считает Юнг, тесно связано с процессом духовной саморегуляции. Психический процесс, по его мнению, проявляется в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало) и образ (иррациональное начало). Символы эти Юнг в отличие от Фрейда не сводит к знакам, симптомам подавленных инстинктов и желаний. На его взгляд, художник поднимает свою личную судьбу до уровня судьбы человечества, помогая другим людям освободить свои внутренние силы и избежать многих опасностей. Это происходит за счет того, что художник имеет прямые и интенсивные отношения с бессознательным и умеет их выразить благодаря не только богатству и оригинальности воображения, но и пластической, изобразительной силе.

Как уже отмечалось, хотя в поздних работах Фрейда так называемое сверх-я порой трактуется в качестве коллективного сознания, частично осознаваемого индивидом, но в основном Фрейд отождествляет подсознание с тем, что вытеснено из сознания, и подсознание является для него персональной категорией. Юнг в отличие от Фрейда выделяет в подсознании два слоя: более поверхностный – персональный, связанный с личным опытом, вместилище всяческих психопатологических «комплексов», и более глубокий коллективный, который не развивается индивидуально, а наследуется и может стать сознательным лишь вторично. В снах и фантазиях человеку являются некие образы, напоминающие образы или мотивы мифа и сказки. Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли Юнга, являются вместилищем не комплексов, а архетипов. Сам термин «архетип» Юнг возводит к Филону Александрийскому, а затем к Иринею и Дионисию Ареопагиту. Термин этот содержательно связан с платоновскими эйдос и не случайно популярен в платонической традиции. Сходное представление имеется в трудах Августина. Юнг считает архетипы феноменом, близким тому, что в мифологии принято называть «мотивами», а во французской социологии «коллективными представлениями» и «категориями воображения», что Бастиан считал «первоначальными мыслями». Юнг, говоря об архетипах, вспоминает и платоновские «эйдос», и кантовские «априорные идеи». Он видит аналогию между архетипами и «образцами поведения» у бихевиор истов.

Различные характеристики архетипов в трудах Юнга не совпадают строго между собой. Архетип представляется то чем-то вроде «комплекса», только вне личного опыта, углублением понятия имаго (образ, рассматриваемый в его автономном существовании в нас; концентрированное выражение психической ситуации, актуализированной объектом), то образным воспроизведением психологически необратимых инстинктивных реакций, то мотивом, типом, прообразом, моделью, структурным психическим элементом.

Заслуживает внимания, что Юнг в статье «Об архетипах коллективного бессознательного» отличает архетипы от архетипических «идей», тем самым удаляя это понятие от платоновского и кантовского, подчеркивая формальную сторону. «Эти предшествующие формы могут стать сознательными только вторично и дать форму известному психическому содержанию»[55]. «Это форма без содержания, представляющая скорее возможность некоторого типа представления и действия. Ситуации их актуализируют» (там же, стр. 48). Юнг пишет (в статье «Психологические аспекты архетипа матери»), что архетип заслуживает названия «постоянного ядра значения», но только в том смысле, что архетипы формируют взгляды, но не содержат их, так как первичные образы делаются видимыми лишь в продуктах фантазии, после наполнения сознанием. Это лишь «возможность представления». Он сравнивает архетипы со стереометрической структурой кристалла. В работе «Относительно архетипов и специально в связи с концепцией анима» Юнг еще более заостряет эту мысль. «Архетипы в своем неподвижном, непроецированном состоянии не имеют точно определенной формы, но сами по себе есть неопределенная структура, которая может принять определенную форму только в проекции» (там же, стр. 70). Для наших целей особенно интересна формулировка Юнга, определяющая архетипы как мифообразующие структурные элементы бессознательной психе. Из приведенных высказываний Юнга можно сделать вывод, что архетипы – это некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления.

Юнг предполагал наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. Тезис о наследовании даже структурных предпосылок некоторого образно выраженного содержания – одна из наиболее уязвимых идей Юнга. Хоть нельзя исключить гипотезу о наследовании предпосылок обучения языку (Хомский, Моно и др.), но и в этом случае речь может идти не о собственно архетипах, а о чем-то гораздо менее определенном. Также весьма спорно представление Юнга о более или менее постоянных архетипических символах. Правда, в отличие от Фрейда Юнг допускает множественные значения бессознательного содержания в зависимости от ситуации, двойное толкование «нов и фантазий (в плане субъекта и в плане объекта); ряд совпадений в смысловом значении архетипов Юнг объясняет процессом «синхронизации», т. е. совпадениями во времени первоначально далеких сфер. И все же постоянство «наследующих» символов как своеобразного «алфавита» коллективной фантазии остается весьма спорной гипотезой.

Выше уже отмечалось, что архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются Юнгом и юнгианцами с мотивами или образами мифов и сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Последнее он представляет себе в свете теории Леви-Брюля, т.е. как сознание, слабо дифференцирующее субъект и объект, склонное к мистической партиципации, и т. п. Юнг считает, что в первобытном мышлении также недифференцированы мысль и воля, образы появляются спонтанно из недр бессознательного. Леви-брюлевскую партиципацию Юнг представляет себе в виде «проецирования», посредством которого человек приписывает собственное содержание другим существам. В различных местах у Юнга формулировки, определяющие соотношение архетипов и мифологических образов в собственном смысле, варьируются. Речь идет то об аналогии, то об отождествлении. Оба этих подхода, например, смешиваются на протяжении нескольких страниц «Введения» к разделу «К психологии архетипа дитяти», где среди прочих имеется и такая формулировка: «Мифы суть первичные откровения досознательной души, невольные высказывания о бессознательных душевных событиях»[56]. Указанное смешение – факт весьма существенный, поскольку именно из отождествления этих двух категорий вытекает тот панмифологизм при подходе к различным явлениям культуры, когда буквально всякий образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. считается мифом. Известная нечеткость Юнга в этом пункте превращается у представителей мифологического литературоведения в убеждение в мифотворческом характере всякой фантазии и одновременно в чисто психологическом смысле фольклорного мифотворчества. Конечно, немалую ответственность за это несет сам Юнг. Он, разумеется, прав в том, что мифы не являются простыми аллегориями физических событий и что за ними в известной мере стоит «душевная жизнь первобытного племени», но, психологизируя мифологию, Юнг порой заходит очень далеко, когда говорит, что «познание природы в мифологии – лишь язык и внешнее одеяние бессознательного психического процесса», «что психе содержат все образы, которые когда-либо поднялись в мифы»[57]. Эти преувеличения особенно настораживают при рассмотрении Юнгом психологии этнической и расовой. И дело здесь не в «расизме», как таковом (в смысле утопии «высшей расы»); в этом Юнг неповинен, и упреки такого рода по его адресу малосправедливы. Юнговский подход слишком растворяет социальное в психологическом, упуская при этом социальную специфику, хотя учение Юнга в целом гораздо «социологичнее» учения Фрейда (за счет влияния французской социологической школы). Кроме того, Юнг несомненно преувеличивает иррациональные стороны в самой психологии, и в этом смысле на фоне рационалиста и догматика Фрейда весьма заметна его тяга к мистицизму.