А между тем личность и деятельность Афинагора заслуживают пристального внимания. Отрывочные сведения о его жизни мы можем почерпнуть лишь из фрагментов историка V века Филиппа Сидета, цитируемого у Никифора Каллиста (Epitome Philippi Sidetis in Baros, fr. 142, см.: Theodores Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Hansen. — Berlin, 1971. — GCS). Тот сообщает, что Афинагор был «первым схолархом училища в Александрии, жил во время Адриана и Антонина, которым направил защитительную речь за христиан ( ύπέρ Χ ρ ιστια ν ῶ ν πρεσϐεσϐευτιυκόν). Этот муж проповедовал христианство, сохраняя мантию философа, и был главою академической школы (πρϊστάμενος). Замыслив еще раньше Кельса писать сочинение против христиан, он погрузился в изучение Священного Писания... был исхищен Духом Святым... и, подобно Павлу, стал из преследователя учителем веры... Климент, автор «Стромат», был его учеником, подобно тому как Пантен — [учеником] Климента... Этот Пантен был [некогда] пифагорейцем, а его учеником и последователем был... Ориген». К сожалению, это свидетельство, столь важное для установления жизненного пути Афинагора, полно неточностей и неувязок — недаром историк Сократ (Н. Е. VII, 27) и патриарх Фотий критиковали Филиппа как посредственного историографа. Из «Предстательства» Афинагора со всей очевидностью следует, что он не был современником Адриана и Антонина, а жил при Марке Аврелии и Коммоде. Спорна также хронология Училища Священных Словес в Александрии. Традиционная хронология этого Училища (Пантен — Климент — Ориген) основывается на указании Евсевия (Н. Е. VI, 6). Не исключено, что сама эта диадохическая схема есть, в известном смысле, насилие над исторической правдой, совершенное по аналогии с традицией Афинской Академии, и кесарийский историк спрямляет хронологию. Он сам (Н. Е. V, 10) упоминает об отлучке Пантена на Восток, в Индию, для проповеди, а Александр Иерусалимский в письме к Оригену (приводимом, кстати, у того же Евсевия — Н. Е. VI, 14) говорит о Пантене и Клименте как учителях Оригена. Если принять эту поправку, Афинагор вполне мог быть предшественником Пантена по должности схоларха. В пользу этой гипотезы высказывается современный исследователь Л. Барнард^[74]. Российский патролог П. Мироносицкий считал, что Афинагор мог быть схолархом не знаменитого Училища, а христианско-платонической школы в Александрии. Б. Пудрон и Л. Барнард^[75] также обращают внимание на пассаж из сочинения Афинагора «О воскрешении мертвых», где приводится в пример строительство человеком загонов для верблюдов (ἄνθρωπος ποιεϊ μὲν οἵκον...βουσὶ καμήλοις)^[76], что свидетельствует, вероятно, о близком знакомстве с этими животными, характерном для жителя Египта. Любопытно также, что Афинагор использовал терминологию Филона Александрийского — «ἒνθεον πνεὔμμ» («божественный дух») и «ἒξτασις λογισμοὔ» (буквально — «выступление из разума»)^[77] (гл. ГХ). Впрочем, сами по себе эти параллели еще ничего не доказывают, ибо использование терминологии Филона могло происходить и через косвенную передачу. Можно упомянуть также, что, по сообщению Фотия^[78], некий Воиф (Bοἤθος) посвятил свое сочинение «О сложных выражениях у Платона» некоему Афинагору. Впрочем, здесь можно согласиться с Б. Пудроном, что на основании столь туманного и проходного упоминания непозволительно делать какие-либо выводы^[79].

С именем Афинагора связаны произведения «Предстательство за христиан» и «О воскрешении мертвых». Второе из этих произведений мы рассматривать не станем, ограничившись лишь тем, что укажем на его значительность и важность в историческом рассмотрении догмата о телесном воскресении и на первую в христианской науке попытку примирить естественнонаучные достижения эпохи с истинами христианского вероучения.

Публикуемое здесь произведение Афинагора «Предстательство за христиан» было написано, по всей вероятности, в 176 — 177 годах. В адресе «Предстательства» заключены очень важные terminï оно написано до смерти Марка Аврелия в Германии в 180 году, когда тот уже принял титул Sarmaticus, а с другой стороны, не раньше 176 года, когда Коммод принял титул императора (аитократюр). Указания в тексте на период мирного затишья, аллюзия к имени Перегрина Протея (гл. 26, 3 — 5) и параллелизм обвинений, предъявленных христианам, с актами лионских мучеников (ок. 177 г.) позволяют довольно точно датировать это произведение. Перед исследователями встает вопрос, была ли форма «Предстательства» лишь литературным приемом, или Афинагор, подобно Филону Александрийскому в 39 — 40 годах, лично вручил или передал свое произведение императору. Исторические данные, пожалуй, свидетельствуют в пользу последней гипотезы. После египетского восстания буколов в 172 году и мятежа наместника Сирии Кассия в 175 году ситуация в восточных провинциях была крайне неспокойной^[80], что отражалось на отношении их населения к христианам. 28 июля 175 года Марк Аврелий был вновь признан в Египте^[81], принявшем поначалу сторону узурпатора Кассия. Император милостиво обошелся с египтянами и провел зиму 175/176 года в Египте. Можно предположить, что великодушное обращение Марка Аврелия с египтянами и побудило Афинагора подать ему лично свое «Предстательство». Сказанное, разумеется, не исключает возможности распространения «Предстательства» с протрептической целью среди читающей публики.

Обобщая, можно сказать, что к настоящему моменту у нас нет неопровержимых доказательств «александрийской» гипотезы. Оставаясь всецело на почве фактов, мы, как и Б. Пудрон^[82], должны будем воздержаться от окончательного суждения о месте жизни и деятельности Афинагора (его именование «Афинянин», в принципе, может обозначать многое, но может быть и просто почетным титулом). Впрочем, в смысле гипотетическом можно предпочесть «александрийскую» гипотезу «малоазийской»^[83], для которой почти вовсе нет оснований.

Вопрос о философской и богословской ориентации Афинагора на первый взгляд не вызывает трудностей. Разумеется, сам этот вопрос должен быть поставлен в таком смысле: с каким философским багажом пришел наш автор к христианству? Читатель сразу замечает, с какой строгой меркой подходит Афинагор к философским учениям античности: все, что так или иначе входит в противоречие с христианским учением, безжалостно раскритиковано им, а порой и высмеяно. С другой стороны, понятно, что, будучи главою платонической школы, он до определенной степени опирается на господствующее философское направление того времени, определяемое как «средний платонизм». Оно характеризовалось попыткой синтеза стоических категорий (прежде всего учения о λόγοςᾂαx, мировом уме и мировой душе, этического учения о судьбе), элементов аристотелизма (учения о перводвигателе, энтелехийности, логико-категориального аппарата) с платоническим содержанием (трансцендентный Бог-демиург, мир чистых сущностей (идей), вся ноэтическая иерархия и т. д.). В рамках этой традиции ближе всего к Афинагору стоит платоник Алкиной, учивший в Смирне в 151 — 152 годах, автор «Дидаскалика» («Epitome»)^[84]. Можно вычислять точные историко-философские границы этой близости, но мы, отослав читателя к обстоятельным работам Д. Пауэлла^[85] и Б. Пудрона^[86], ограничимся указанием на разницу между высшим беспредпосылочным Божеством и Умом и на развитую демонологию Алкиноя. Стоические мнения и терминология широко используется Афинагором, в частности, характерно отождествление стоического термина ήγεμονικόν (Водительное) с платоническим λογιστικόν или употребление термина φυσική έννοια, ассоциированного с платоновскими врожденными идеями^[87]. Критика языческого многобожия в своей аргументации восходит к академической (послекарнеадовской) традиции критики аморальности богов^[88]. К академической практике восходит, по-видимому, и употребление платоновских флорилегиев (Dicta Platonis). Вероятно, жесткая критика перипатетиков связана с традициями среднего платонизма. Относительно стоицизма надо добавить, что в учении о Христе-Логосе Афинагор кажется нам более осторожным и менее подверженным влиянию языческих импликаций (в смысле субординационистского понимания) стоической идеи Логоса, чем Иустин. Надо также отметить, что Афинагор был первым христианским писателем, обратившимся к широкому использованию орфической традиции (см. главы 18, 20, 22,32 и соответствующие примечания). Впрочем, нам трудно судить о степени его оригинальности здесь, ибо сами орфические теогонии используются им для более успешной критики языческих богов, методология которой, как мы говорили, восходит к традициям Академии. Вообще говоря, весьма непросто оценить степень знания Афинагором того или иного философа или школы: как правило, философская традиция изучалась в школьной практике по флорилегиям. Например, очевидно, что Аристотеля наш апологет едва ли читал как такового, Платона он часто и охотно цитирует, но объем его знания платоновских текстов определить весьма трудно. Среди философских особенностей Афинагора Л. Барнард^[89] также отмечает первое в христианской традиции использование аналогии бытия Божественного (ὁ ὤν) и человеческого как философского аргумента.