Им сразу было понятно, что такое 9 мая. И конечно у них были очень разные позиции в отношении Советского Союза, очень разные судьбы. Некоторые [позиции] очень антисоветские. <…> Поначалу они выступали очень официально, воспринимали себя как представителей Польши. <…> А потом всех попросили коротко рассказать о себе. <…> Одни говорили, что НАТО — это прекрасно, [а другие возражали им: ] то, что сейчас говорил мой коллега, про НАТО и все такое, это, мол, совсем не их. Говорили и о вкладе Советского Союза, в общем, местами было очень трогательно, потому что было видно, что эти люди десятилетиями не могли или не хотели об этом говорить, и вдруг у них есть форум или уголок, где это было возможно. Мы же не пытались пригласить идеальных еврейских коммунистов-партизан, которые были бы полностью совместимы с местной левой сценой…
Однако создаваемое в такие моменты общее, совместное пространство оказывается очень хрупким, постоянно грозя снова распасться на не связанные друг с другом островки. Другая крайность — столь же временное, но мощное преобладание просоветского, антизападного, а порой и этнонационалистического начала, когда общее пространство праздника временно монополизируется политическими группами («Суть времени», политизированные байкеры, пророссийские немецкие праворадикалы, представители коммунистических партий и др.). Для них общим знаменателем является (опять же обусловленная самыми разными причинами) неприязнь к Соединенным Штатам и НАТО, антиподом которых выступают СССР и нынешняя Россия. Именно в эти моменты возникают конфликтные ситуации, участившиеся после кризисного 2014 г.: если в другое время, например, украинские флаги вполне могут приветствоваться как выражение совместной постсоветской памяти об общем подвиге, то в моменты политического накала их присутствие начинает восприниматься как политическая провокация.
Таким образом, в силу пространственной и временной раздробленности праздника и отсутствии обязательной для всех программы или координирующей инстанции, различные посетители и наблюдатели получают совершенно разные впечатления. Для одних опыт — дружественного или конфликтного — взаимодействия с представителями иных коммеморативных, этнических или политических групп становится центральным. Другие едва замечают присутствие «не-своих». Часть наблюдателей — например, представители консервативной немецкой прессы — оценивают происходящее, исходя из «контаминационной» модели: если в пространстве праздника присутствуют участники с одиозной политической символикой (униформы Национальной народной армии ГДР, серп и молот, портреты Сталина или Путина, символы право- или леворадикальных партий) и остальные участники не протестуют против этого, то все мероприятие оказывается испорченным и лишается всякой легитимности. Другая часть исходит скорее из принципа «общих мест» — в пространстве праздника находится место для всех, кто так или иначе демонстрирует, что ему дорога память о советской победе и погибших солдатах, и в этих условиях даже «несимпатичная» символика воспринимается скорее как терпимая причуда, нежели как кощунство.
Вернемся теперь к вопросу о том, что означает празднование 9 мая для памяти о войне в постмигрантском обществе ФРГ.
В той мере, в какой этот вопрос вообще обсуждается (например, внутри еврейской общины Германии), дискуссия о значении происходящего в Трептов-парке сводится к старой «интеграционной» модели. Для ее сторонников участники празднования — это «русские» либо «восточники» (Ossis), еще не успевшие интегрироваться в германскую культуру памяти, выстроенную вокруг признания вины за Холокост и критического отношения к собственной нации, и придерживающиеся устаревших традиций национальной гордости. В худшем случае это представляет опасность для германского социума, т. к. это сообщество восприимчиво для путинской пропаганды и может стать «пятой колонной» для действий России по подрыву демократической системы.
Возможна и обратная интерпретация: предоставляя сообществу 9 мая квазиэкстерриториальное пространство для празднования Дня Победы по советским традициям, Германия создает отдушину: «русские» могут почувствовать себя победителями и ощущать уважение общества к собственной семейной истории и взгляду на историю. Такое выпускание пара в конечном итоге способствует интеграции, т. к. сглаживает возникающие в ее ходе противоречия.
На самом деле выбор «интеграция или пятая колонна» — это ложная альтернатива, предполагающая неизменность мемориального мейнстрима, который «новоприбывшие» могут либо принять, либо отвергнуть. Однако взаимодействие не является односторонним: так же как память о войне на протяжении истории ФРГ все время менялась, в результате нового миграционного потока она снова преображается.
Процесс возникновения гибридной постмигрантской памяти о войне в Германии усложняется тем обстоятельством, что выходцы из бывшего СССР, взаимодействуя с мемориальной культурой ФРГ, не только исходят из опыта участия в праздниках советского времени, но и реагируют на изменение коммеморативной культуры в современных постсоветских странах. Исследователи миграции давно указывают на то, что в современном мире она редко приводит к возникновению статичных сообществ иммигрантов — «этнических меньшинств». Гораздо чаще в результате миграции развивается трансмигрантский образа жизни: «эмигранты» потребляют продукты питания, книги и телевизионные программы, произведенные на родине, проводят в родной стране лето или ездят туда на учебу, по работе и т. д. Это в полной мере относится и к русскоязычным жителям сегодняшней Германии. Такие поездки, с одной стороны, стали частью обыденной жизни. С другой стороны, они играют важную роль для поддержания и переосмысления семейных, этнических и национальных традиций, становятся источниками для «мигрантской литературы» и других постмигрантских автобиографических нарративов и т. п. Подобные визиты давно описаны исследователями диаспор и туризма на примере множества различных сообществ во всем мире[19]. В фокусе их внимания зачастую оказывается «возвращение» к значимым для семейной или национальной истории местам, в том числе разного рода святыням. Такие поездки порой описываются как (религиозные или светские) паломничества. Подобные визиты осуществляют и русскоязычные жители Германии — в поисках корней или аутентичности они отправляются, в частности, к военным памятникам и захоронениям на территории бывшего СССР. (Особую роль для людей еврейского происхождения здесь играют места массового убийств евреев и памятники жертвам Холокоста. Опыт германской мемориальной культуры, в которой Холокост, в отличие от публичной культуры постсоветских стран, имеет огромное значение, меняет рамки восприятия и заставляет во время посещения родины целенаправленно искать ранее незамеченные места[20].)
Вместе с тем открытие границ обусловило и другое явление, в которое вовлечены жители собственно постсоветского пространства: трансграничный военно-мемориальный туризм, тоже зачастую принимающий форму светского паломничества.
Туризм и военно-мемориальное паломничество
Туризм и война тесно переплетены между собой как минимум со второй половины XIX в.[21] Особую популярность туристические поездки к зарубежным местам сражений и захоронений обрели после Первой мировой войны.
Количество новобранцев со всего мира, погибших в 1914–1918 гг. на полях сражений вдали от своей родины, во многие разы превысило число жертв предыдущих межгосударственных войн. Тела павших солдат в подавляющем большинстве не были возвращены на родину. Решения об этом принимались не только из соображений логистики. Так, свежесозданная Имперская комиссия по воинским захоронениям запретила перевозку останков в Великобританию в интересах общественного согласия: дорогостоящую репатриацию смогли бы позволить себе только привилегированные семьи[22]. Вместо этого вблизи мест боев во Франции и Фландрии установили воинские кладбища и мемориалы. Путешествия к ним вскоре стали совершать родственники и друзья погибших. Аналогичные практики стали развиваться и во многих других странах. Особо интересен случай Австралии. Сама служба в британской армии (исключительно добровольная) стала для многих жителей далекой колонии единственной возможностью увидеть мир[119][23]. Более 60 тысяч из них не вернулись ни живыми, ни мертвыми, и вскоре вся Австралия покрылась кенотафами. Когда, спустя поколение, туристические поездки стали более доступными для широкого круга австралийцев, места гибели земляков на Западном фронте и особенно на Галлиполийском полуострове вошли в число наиболее популярных пунктов туристических маршрутов. Не в последнюю очередь благодаря таким поездкам Галлиполи в представлении жителей Австралии (а также Новой Зеландии) стал тем местом, где их страна сформировалась как самостоятельная нация[24].
