Что касается места написания Вопросов и недоуменийу то относительно него сказать наверняка ничего нельзя. До недавнего времени считалось, что в 624–626 гг., то есть приблизительно тогда, когда были написаны Главы о любви и Вопросы и недоумения, прп. Максим подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике (этого мнения придерживается, например, Ж. — К. Ларше). При этом версия Ларше[402] основана на традиционном житии прп. Максима, его константинопольском происхождении из семьи знатных родителей, службе у императора Ираклия и последующем уходе в монастырь (ок. 613–614 гг.) близ Константинополя (где он пребывал вплоть до 624 г.), а позднее — переходе в монастырь св. Георгия в Кизике. Аргументация Ларше в пользу традиционной версии константинопольского происхождения прп. Максима[403]была, однако, недавно подвергнута радикальной критике со стороны Кристьяна Будиньона[404]. Последний, опираясь главным образом на переписку прп. Максима (но также и на сирийский Псогос, опубликованный Себастианом Броком[405]), высказывается в пользу его палестинского происхождения и формирования в Александрии (куда он переехал перед захватом Палестины персами в 614 г.). Будиньон заходит так далеко, что отрицает в этой статье даже, признававшееся практически всеми учеными, пребывание прп. Максима в монастыре св. Георгия в Кизике.
Версия Будиньона пока не получила широкого признания, хотя в то же время о палестинском (а не константинопольском) происхождении прп. Максима говорят в настоящее время очень многие авторитетные специалисты по прп. Максиму и патрологи. Вопрос этот имеет особую значимость в свете проблемы «Максим и оригенизм», поскольку именно полемике с оригенизмом посвящена большая часть Трудностей к Иоанну — важнейшего сочинения прп. Максима, между тем сирийский Псогосу как известно, обвиняет самого Максима в том, что он с юных лет был связан с оригенистами. Согласно Псогосу, после смерти родителей (самаритянина отца и бывшей рабыни — персиянки — матери) Мосхий (имя Максима до пострига), еще юным отроком, был отдан на воспитание в монастырь Ветхой Лавры[406], где его принял игумен Пантелей, который был оригенистом[407]. Именно на основе этой версии, как и ряда более поздних источников, исходящих из монофизитской среды, некоторые ученые, скажем, совсем недавно Антуан Леви[408], высказывают мнение, что прп. Максим уже в юности мог познакомиться с оригенистической литературой и учением, а впоследствии[409] отталкивался от оригенизма, что наиболее ярко проявилось в Трудностях к Иоанну. Впрочем, Леви допускает, что, даже если прп. Максим и не был в юности под непосредственным влиянием палестинских оригенистов, то, в силу его палестинского происхождения, в которое Леви верит на основании Псогосау он мог быть знаком с учением оригенистов, живших в Палестине, и это делало для него актуальным полемику с оригенизмом как таковым. Палестинское происхождение служит для Леви объяснением и «его глубокого знания традиции александрийско — палестинского комментирования Аристотеля» в то самое время, когда интеллектуальная жизнь в Константинополе, как утверждает Леви, ссылаясь на Лемерля, была в упадке[410].
Из отечественных патрологов версию о палестинском происхождении прп. Максима разделяет, например, А. И. Сидоров[411]. Не сомневается в «известном факте палестинского происхождения» прп. Максима и В. М. Лурье,[412] который, впрочем, там же замечает, что доверять заявлениям о связи прп. Максима с палестинскими оригенистами «вряд ли можно», а все свидетельства сирийских источников принимает лишь для подтверждения существования оригенистической традиции в то время.
Какое все это имеет отношение к проблематике Вопросов и недоумений? Что, с другой стороны, мы можем сказать на основании чтения этого более раннего, чем Трудности к Иоанну, сочинения на тему «прп. Максим и оригенизм»? Даже самый поверхностный анализ Qu. dub. выявляет, что прп. Максим в своей экзегезе Священного Писания, в толковании имен библейских персонажей, в некоторых основополагающих представлениях о трех моментах подвижнической жизни (делание, естественное созерцание и богословие), в учении о трех силах души (разумной, яростной и пожелательной), которое он все время использует в трактовке Писания и отцов, глубоко укоренен в той традиции экзегезы Священного Писания, которая связана с именами Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского, а также Евсевия Кесарийского, то есть в традиции не просто «александрийской», но именно «оригенистической»[413]. В Qu. dub. мы находим немало прямых или слегка переработанных цитат из этих авторов и аллюзий к их словам и мыслям, мы обращаем на некоторые из них внимание в комментариях. Еще существенней, что сама методология толкования Священного Писания у прп. Максима — его «анагогические» толкования, восхождение от буквы к духу Писания, аскетико — гностическая установка в подходе к толкованию Священного Писания, безусловно, восходят именно к этой экзегетической традиции.
Достаточно привести всего один пример. Так, авва Евагрий в своем Умозрителе пишет: «Относительно аллегорических и буквальных мест [Священного Писания] следует провести исследование, дабы знать, принадлежат ли они к [области духовного] делания, естественного [созерцания] или богословия. Если они относятся к [духовному] деланию, то следует исследовать, идет ли в них речь о яростном начале [души] и о порождениях его, о начале ли желательном и его следствиях, или же об уме и его движениях»[414]. А вот одно из толкований, даже не Священного Писания, а пассажа из св. Григория Нисского, который прп. Максим трактует, пользуясь анагогическим методом толкования Писания, особенно тщательно разработанным в оригенистической традиции: «[Вопрос]: Что есть мужи, жены и змеи, ради которых Господь, по словам Григория Нисского[415], провел три дня в аду? [Ответ: ] Сил души существует три: разумное [начало], яростное и пожелательное. Мужи [в словах св. Григория] понимаются как разумное [начало], жены — пожелательное, а змеи — яростное. В грядущем веке эти три силы через познание[416] восстанавливаются. Ради них Господь и принял животворящее страдание и сошел во ад» (qu. dub. 57).
Однако этот же пример позволяет нам увидеть и то, как прп. Максим, пользуясь анагогическим методом толкования Священного Писания (применяя его, едва ли не первым из толкователей, даже к писаниям отцов), методом, разработанным в деталях «оригенистами»[417], обращает его против одного из моментов учения самих оригенистов (в данном случае, против оригенистического толкования пассажа из св. Григория Нисского). Речь идет об учении о всеобщем спасении (апокатастасисе), которое, якобы, распространяется и на бесов. Именно как бесов можно понять «змеев» из толкуемого пассажа св. Григория Нисского, при таком понимании которого получается, что Христос сходил в ад ради спасения не только мужей, жен, но и бесов[418]. Против подобного толкования пассажа из епископа Нисского, скорей всего, и выступает прп. Максим в qu. dub. 57, и здесь мы уже видим ту духовную установку, которую впоследствии обнаруживаем и в Трудностях к Иоанну, — «отбить» от присвоения их оригенистами таких святых отцов, как св. Григорий Нисский или св. Григорий Богослов.
Полемика с оригенистическим учением о всеобщем спасении — апокатастасисе, занимает важное место в Qu. dub. (ей прямо или косвенно посвящены qu. es: 19; 57; 99). Все это хорошо известно[419], как и то, что прп. Максим в этой полемике не просто повторяет осуждение учения о всеобщем спасении времен императора Юстиниана и V Вселенского собора, но и (стараясь вывести из‑под обвинений в оригенизме св. Григория Нисского) разрабатывает весьма тонкое учение о трех типах апокатастасиса: ι) в смысле причастия божественным благам — добродетелям (традиционное учение об обожении); 2) в смысле всеобщего воскресения, наконец, 3) в смысле восстановления всех извращенных грехом сил души к тому состоянию, в котором они были сотворены, дабы явлено было, что Бог — не творец зла[420].
