Следуя за развитием Гераклитовых метафор, мы оказались в эсхатологическом пространстве. Опираясь лишь на сохранившиеся фрагменты, мы не в состоянии представить себе то пространство, что понималось эфесцем как мир мертвых – то есть истинно живых, освященных огнем разума. Для этого нам необходимо вновь обратиться к уже рассмотренному нами опыту коллективной рефлексии.
Сакральный опыт мышления, извлекаемый из орфических текстов, заключается во вспоминании единого универсального принципа, заложенного в человеке и позволяющего осознавать себя сопричастным механизму, порождающему истину. Но в этих текстах мы не обнаруживаем описания такого принципа – он не назван, но только проглядывает, подобно «глазу из шкуры камня». Он может быть извлечен лишь на мифологическом уровне, на уровне, если так можно выразиться, ритуальных метафор. Весьма вероятно, что вспоминание своих прошлых рождений и своей божественной природы было частью ритуального диалога, произносимого в момент посвящения в мистерии. Сама же сила, заставляющая душу вращаться в круговороте рождений и составляющая ее сущность, ее память, не называлась.
Этот универсальный принцип, движущий разумом, миром и душой, был назван Гераклитом. В его понимании Логос является единой силой, сопричастность которой открывает человеку законы трансформаций и единичного человеческого разума, и космоса как такового. Логос есть прежде всего логика распределенного разума, и лишь потом – учение, слово. Таким образом, человек, осознавший Логос, возносясь над трансформациями мира, выпадает из сферы «машины универсума». Космос, который управляется этим универсальным принципом, представляет из себя идеальную машину – механизм, неизбежно следующий закону необходимости.
Итак, мы вновь обращаемся к мыслительному опыту Гераклита. То, что для нас было скрыто у орфиков, обнажается в текстах эфесца. Целью вспоминания, целью мышления как такового является Логос. Сопричастность Логосу разделяет людей на бодрствующих, то есть осознающих законы возникновения и уничтожения космоса, законы человеческого мышления – и спящих, живых мертвецов, безвольно движимых круговоротом элементов.
Для Гераклита осознание Логоса есть путь к пробуждению, к вспоминанию, дающему истинную жизнь. Но, в отличие от орфиков, путь к вспоминанию лежит у него не через ритуальное, коллективное знание, а через индивидуальное, личное осознание логики распределенного разума – логики человеческого мышления. Огонь Логоса – это свет в ночи, пробуждающий спящего, исцеляющий его одиночество и спасающий от смерти.
В сохранившихся фрагментах Гераклита мы едва ли найдем указания на «топографическое» разделение двух миров. Царством мертвых, Аидом для него является мир людей, не следующих Логосу, чьи психеи влажны – иными словами, они еще при жизни испили из источника забвения. Вспоминание же, огонь Логоса делает человеческую психею сухой, тем самым выводя ее из царства мертвых. Для пробудившихся, по всей вероятности, не существует особой обители, подобной обители орфиков – они продолжают жить в мире, следуя единому закону универсального разума.
Гераклит на языке темных метафор ответил на свой вопрос, добился заветной цели – он смог помыслить универсальность той силы, что нашла убежище в его разуме. Попутно он создал причудливый образный ландшафт, невольно роднящий картины его мыслительного опыта с картинами мыслительного опыта флорентийца. Однако нас нисколько не занимают пока причуды зрительных совпадений. Мы на ощупь, осязая метафоры и воображая по их очертаниям бег мысли, медленно бредем по тропе опыта. Оставив в стороне эфесского огнепоклонника разума, мы приближаемся к Эмпедоклу, дабы расслышать его слова о странствии духа в поисках очищения.
Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.
Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.
Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.
По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.
Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.
