6. Моральное действие возможно лишь при отсутствии социального контроля.

Обоснование: любое моральное действие есть отказ от неморального поступка, являющегося моновалентным прагматическим действием. Такой неморальный поступок в условиях социального контроля невозможен (опр. 7, 8).

7. Моральное действие субъекта невыводимо из его базовых потребностей.

Обоснование: определение 9.

2.6.1. Свобода как самопричинение

Анализ категориально-семантического контекста понятия личности показал, что фундаментальную роль в этом контексте играет категория свободы. В то же время категория эта является одной из наиболее многозначных; она нередко смешивается, а иногда и отождествляется с другими понятиями основной рационалистической связки, такими как «спонтанность», «активность», «деятельность» и т.п. Это заставляет нас специально остановиться на ее значении.

Пожалуй, наиболее распространенным и популярным пониманием свободы можно назвать понимание ее как свободы воли или свободы выбора между различными чувственными влечениями (желаниями). Такое понимание берет начало еще в стоической традиции, где освобождение понимается как освобождение от влечений путем добровольного отказа от них, и сквозной нитью проходит через всю европейскую философию, изменяясь лишь в формулировках.

Так, Я. Бёме рассматривает свободу как способность брать или не брать нечто в свое влечение, делать или не делать тот или иной объект предметом потребности. Если ты ничего не принимаешь в свое влечение, пишет Бёме, то «ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 222). Это же понимание мы встречаем в ранних работах Гегеля. Человек, согласно Гегелю, не свободен желать или не желать, но он может отказаться от желания либо подчиниться ему, сделать или не сделать его своим мотивом. При этом причинно-следственные отношения тут «не имеют места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля – их следствием…» (Гегель, 1971-а, с. 26); поэтому мы не можем ссылаться на желания как на оправдание своих поступков.

Почти буквально этот ход мысли повторяется у Сартра. Для него свобода – это беспредпосылочность выбора. Не желание «движет» человека, а он сам, пусть даже на дорефлексивном уровне, выбирает свое желание, «делает себя». Ссылки на характер, способности, побуждения как на причины действий – это попытка человека обмануть себя, оправдать свой неудачный выбор, в то время как на самом деле и характер, и побуждения – продукт выбора самого человека. Свобода выбора есть исконное, «онтологическое» свойство человека, его судьба; человек «брошен в свободу», и единственное, в чем он не свободен – это отказаться от свободы.

Однако, в отличие от представителей классического рационализма, Сартр не ограничивает область свободного выбора рефлексией; напротив, самый главный, «фундаментальный выбор» имеет дорефлексивный характер и совершается человеком до того, как он станет сознательно оценивать свои поступки (Sartre, 1966, 1971). Сходное понимание свободы мы встречаем у Ясперса, который также считает свободу фундаментальным свойством человеческой реальности, более того, тождественным с этой реальностью (см. Гайденко, 1979). Напротив, Марсель (Marcel, 1963) отрицает исходную заданность свободы, полагая, что человек сам должен сделать себя свободным, выйти за пределы своих склонностей и страстей и обрести «веру в человека». В таком понимании, однако, заключено противоречие, ибо «выйти за пределы себя» означает уже выбирать, т.е. быть свободным. Понимание свободы как беспредпосылочности выбора мы видим в предшествующих экзистенциализму волюнтаристских концепциях (Шопенгауэр, Ницше), в интуитивизме (Бергсон), у русских философов-рационалистов (Грот, Астафьев). Так, Н.Я. Грот (1989) различает желания и хотения; в отличие от желания, которое имеет непроизвольный характер, хотение есть результат свободного выбора, осуществленного субъектом между различными желаниями.

Другой интерпретацией, непосредственно примыкающей к первой, является отождествление свободы с произвольностью, со способностью субъекта владеть и управлять чувственностью (или иным материалом). Так, Мальбранш противопоставляет понятию пассивной материи понятие свободной воли как способности человека подавить свое стремление, усилить его или «направить его в ту сторону, в какую захочет» (1903, с. 23). Для Хайдеггера свобода – способность репрезентировать нечто по собственной воле как предмет мышления (Heidegger, 1961). В этом же смысле нередко указывают на игру и искусство как на примеры свободной творческой деятельности, в которой субъект господствует над внешним материалом (см. Иванов, 1977, с. 179–180).

Наконец, третьим вариантом такого же понимания свободы выступает интерпретация свободы как творческого самоопределения, самопорождения субъекта. Следы такого понимания свободы уводят к философии софистов, рассматривавших человека как творческое, созидающее и самосозидающее существо и потому выступающее как «мера всех вещей» (см. Григорян, 1969). В европейской философии вопрос о свободе воли впервые возникает именно в этой форме в работах Дунса Скота, для которого, по словам А.Ф. Лосева, даже бог «не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления» (1978, с. 172). Такое же понимание индивидуальной свободы и самоопределения индивида лежит в основе возрожденческой концепции человека: «Мы рождены с тем условием, – писал флорентиец Пико дела Мирандола, – что мы становимся тем, чем мы желаем быть» (цит. по Монье, 1904, с. 37).

Особенно ярко такое представление о свободе выступает в философии Нового Времени. Для Лейбница «поскольку что-либо ограничивается через себя, постольку оно самодеятельно или (если это разумная субстанция) свободно, и поскольку ограничивается извне, постольку оно несвободно или принуждено» (Лейбниц, 1899-а, с. 30–31). Аналогичным образом рассматривают понятие свободы Кант и Фихте. Для Канта свобода есть характеристика «внутреннего» вещи, «вещи-в-себе». Человек как вещь-в-себе свободен, поскольку не зависит от «патологических» (чувственных) мотивов (Кант, 1965-а). Но если Кант помещает свободу «по ту сторону» феноменального мира, то Фихте и сам феноменальный мир считает продуктом человеческой свободы и творчества; тем самым он один из первых вводит представление о бессознательном, дорефлексивном свободном творческом акте (см. 1913, с. 117, 127 и др.). Продолжая эту традицию в понимании свободы, Гегель на место фихтевского субъекта ставит понятие абсолютного духа: «Дух… пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» (1971-а, с. 124). Понятие свободы как самоопределения мы встречаем также у Бергсона (1910, с. 137–138), для которого причина свободного акта лежит в самом «Я», у русских философов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889), в экзистенциализме. К этому пониманию примыкает интерпретация свободы как целевой детерминации (Арсеньев, 1971; Батищев, 1969).

***

Рассматривая указанные точки зрения в целом, нетрудно видеть, что они, по существу, тождественны. Это неудивительно, поскольку все они созданы в рамках cogito. Как мы установили с помощью абстракции cogito, между такими понятиями, как выбор, творчество, самоопределение, саморазличение и т.п., существует глубокая связь. Собственно, cogito есть не что иное, как особый метод сделать эту связь очевидной, показать «взаимопревращаемость» и тождество фундаментальных категорий основной рационалистической связки; одновременно с этим приобретает очевидность глубокая связь и тождество различных интерпретаций свободы. Все они являются оттенками одного и того же понятия – понятия самопричинения (causa sui). Тождество указанных определений свободы станет еще более очевидным, если мы подробнее остановимся на соотношении понятий causa sui, свободы и необходимости.