***

Таким образом, дорефлексивная деятельность по своему понятию есть «очаг» невоспроизводимой вербально, не представленной феноменально и не контролируемой субъектом активности, та «зона непредсказуемости», которая ограничивает возможности освоения «феномена человека» научными средствами, но является источником «творческих мутаций». Важно отметить, что такая непредсказуемость носит не случайный, а необходимый характер; в самом деле, если бы вся человеческая деятельность могла быть воспроизведена вербально и, следовательно, предсказана, «…то это означало бы в общечеловеческом плане достижение такого завершенного “тождества мышления и бытия”, при котором деятельность уже не прорывала бы границы знаемого, не содержала бы в своей стихии творческих потенций и свелась бы к тавтологическому повторению однажды закрепленного в рассудке» (Иванов, 1977, с. 172).

2.3.4. Критерий всеобщности

Четвертый критерий. Ведущий к расчленению сознательного произвольного уровня саморазличения, мы обозначим как критерий всеобщности.

Как уже говорилось, произвольное действие представляет собой выбор субъекта, постоянно осуществляемый им на материале своих конкретных, особенных мотивов. Произвольность, следовательно, можно рассматривать как частичную рефлексию, которая составляет сущность специфически человеческого саморазличения или разумного поведения. Самое страшное для человека, – писал Фейербах, – это потерять разум, контроль над собой; в этом смысле большинство людей действительно являются прирожденными «фихтеанцами и картезианцами».

Однако очевидно, что произвольность, рефлексивность обыденной жизни (произвольное поведение как таковое, частичная рефлексия) не совпадает с состоянием самосознания, с той рефлексивностью, которая достигается в cogito. Их различие не только в том, что переход от обычной произвольности на уровень cogito требует максимальной сосредоточенности и напряжения рефлексии, но и в том, что в позиции cogito мы не останавливаемся на каком-то особенном чувственном мотиве, а продолжаем сомнение до конца, приходя, таким образом, к «чистому мышлению» как к конечному пункту. Всеобщее, которое мы тут получаем и которое состоит в мышлении, и составляет высший уровень саморазличения, возможный в рамках абстракции cogito – уровень самосознания.

Вместе с тем ясно, что такое всеобщее есть лишь абстрактное всеобщее. Подвергая сомнению все свои единичные побуждения и мотивы, я приходу к полному отрицанию чувственности, к тому, что А. Камю точно выразил в своем тезисе «Единственная стоящая проблема философии – это проблема самоубийства» (Camus, 1942, с. 3). Однако из cogito отнюдь не следует несомненность конкретного всеобщего – несомненность долга и морального закона. Для того, чтобы «должен» стало для меня столь же достоверно, как и «мыслю», необходимо оставить позицию cogito и перейти к новым теоретическим основаниям. Главное из них – это признание равноправного и равноценного со мною как мыслящим бытия других людей. Именно конкретно-всеобщее – добродетель – всегда служило критерием выделения высшего класса произвольных мотивов, высшего уровня саморазличения. Однако именно переход от абстрактной всеобщности cogito к конкретно-всеобщему и составляет одну из фундаментальных трудностей рационалистического подхода к миру.

***

Обобщая изложенное в этом параграфе, можно выделить пять основных уровней саморазличения.

Следует еще раз отметить тот фундаментальный, с нашей точки зрения, факт, что переход к наивысшему из выделенных уровней, имеющему непосредственное отношение к понятию личности, не может быть осмыслен в рамках чистого cogito и требует обращения к иным теоретическим основаниям.

2.4.1. Всеобщее как цель познания. Принципиальная ограниченность cogito. Необходимость перехода с интерсубъективности

Мышление в рамках cogito приводит нас еще к одному фундаментальному различению: противопоставлению всеобщего и единичного. При этом, как уже говорилось, полюс физического, телесного мира рассматривается как совокупность случайных, единичных вещей; напротив, полюс мышления, духа концентрирует в себе всеобщее и необходимое. Мыслить, сомневаться и означает «снимать» видимую оболочку вещей, выделяя в них всеобщее и необходимое. Но таким всеобщим, согласно Декарту, может быть лишь мышление. Достижение всеобщего, таким образом, выступает тут как цель познания, находящая свое воплощение в cogito, в чистой мысли.

Однако здесь мы встречаемся с принципиальной трудностью, которая ставит предел познавательным возможностям декартовой процедуры познания. Дело в том, что в итоге этой процедуры мы получаем лишь абстрактное всеобщее. Вещи общи между собой лишь в том, что человек их мыслит; но эта всеобщность есть лишь нечто бескачественное, лишь интуитивно достоверное и основанное на единстве и непрерывности моей мысли.

Иными словами, абстракция cogito задает нам понятие замкнутого на себя эго-индивида», бесконечно различающего себя и порождающего как свои потребности, так и активность, направленную на их удовлетворение. Такую активность мы назовем прагматической. По контрасту с ней (и в оппозиции к ней) возникает понятие бескорыстной или альтруистической активности, ведущей только к неудовлетворению «эго-потребностей». В отличие от прагматических действий, всегда имеющих единичную, эмпирически-конкретную цель, бескорыстное действие, по определению, обладает атрибутом всеобщности.

Такое всеобщее, однако, в рамках чистого cogito осмыслено быть не может. Даже конечный итог декартовой процедуры, ее познавательный горизонт – чистая мысль – не обладает статусом всеобщности и замыкается на одну из «эго-потребностей» субъекта – потребность в ясном и отчетливом знании. По существу, тупик cogito не есть специфическая ситуация, в которую попадают картезианцы; он преграждает путь всякому, кто ищет высших целей в рамках концепции «эго-индивида». Именно он, в частности, составляет основной изъян теории стоического аскетизма: даже полный отказ от удовлетворения базовых нужд не выводит стоика за пределы его «Я» (см. Гегель, 1913).

Это показывает, что бескорыстный акт может быть осмыслен лишь как акт самопожертвования по отношению к другому индивиду, следовательно, как акт нравственный. Только в том случае, если другой человек является для субъекта абсолютной ценностью, «целью самой по себе», действие субъекта приобретает характер всеобщности. А это, в свою очередь, требует от субъекта выхода за пределы cogito, отказа от принципиальной «эгоцентрации» и признания равноценности бытия других людей.

В самом деле, нравственный поступок опирается на всеобщее требование, которое признают (в принципе, конечно) все равноправные и свободные индивиды. Их принципиальное равноправие имплицировано в само понятие нравственного поступка; в самом деле, последний, по определению, бескорыстен и включает элемент жертвенности, а это значит, что субъект обладает ценностью, по меньшей мере равной для него ценности сохранения своего собственного существования. Очевидно, что такой ценностью не может быть тело или вещь; ею может быть лишь другой субъект.

Но ведь как раз понятие о равноправном и суверенном субъекте, о равноценном мне «другом Я» и невозможно вывести из cogito с аподиктической достоверностью. С картезианской точки зрения «Мы только предполагаем, что души других людей таковы же, как наши» (Фейербах, 1974-а, с. 309); на самом же деле другой человек тут, как и все остальное, не более чем объект сомнения. Понятие «Я» в cogito противопоставляется не другому «Я», а телу или природе; раздвоенность «Я» и природы противополагается исходному первичному единству и т.п. Иными словами, в рамках cogito как чистого саморазличения мы можем получить лишь нечто отличное от «Я», но никак не тождественное ему, равноценное с ним.