Церковь признает в личности Пресвятой Богородицы единственное творение в лоне всего созданного Богом мира (как материального, так и духовного), в котором вполне была достигнута конечная цель тварного бытия: всесовершенное единение с Богом, максимальная реализация всех жизненных возможностей. Согласие Марии на воплощение Сына — не просто согласование человеческой воли с Божественной. Речь идет о единственном в своем роде экзистенциальном факте взаимопроникновения жизни нетварной и жизни тварной. Пресвятая Дева была сочтена достойной участвовать своей природной энергией (энергией воли, но также и материнства) в единой энергии Божества, то есть в самой Божественной жизни. Ее естество, ее кровь, биологическая жизнедеятельность ее тела отождествились с жизнью воплощаемой Ипостаси Божественного Логоса. Бог-Слово как Ипостась стал как бы «совладельцем» тела Марии, в ее утробе обретая Свои человеческие плоть и кровь — из ее плоти и крови. Так в непостижимом таинстве Боговоплощения соединились в некоем взаимодействии естественная энергия Пресвятой Девы — тварная и нетварная жизнетворящая энергия Пресвятой Троицы.

Таким образом, Богоматерь не просто «предоставила» свой биологический организм Богу-Слову. В самом деле, любая мать не «предоставляет» свое тело ребенку, но выстраивает из собственной плоти и крови новую человеческую экзистенцию. Она же дает младенцу и «душу», передавая ее вместе со своим молоком, словами, нежностью и лаской. Церковь настаивает на том, что Сын Божий воспринял в Своем воплощении не просто человеческую плоть, но «плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой», как и любой человеческий младенец. Христос воспринял нашу природу вкупе со всеми составляющими и выражающими ее телесными и психическими энергиями. Следовательно, роль Богоматери не ограничивалась построением Христовой плоти, но распространялась и на то, что мы могли бы назвать формированием души, человеческой психики ее Сына, поскольку мать стоит у истоков первоначального душевного опыта ребенка, у истоков его познания мира, его первого лепета, его постепенного вхождения в мир имен и символов, в мир людей.

Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой». Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно — как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария — это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.

Принимая на Себя человеческую природу. Бог вступает в поток времени, в определенный момент человеческой истории. Иисус Христос — лицо историческое. Он рождается в конкретную эпоху и в конкретном месте от матери, генеалогия которой восходит также к совершенно определенному израильскому племени, к царскому роду Давида. Следовательно, Сам Иисус — иудей по рождению, включенный в социальные условия эллинистического мира Римской империи, подчиненный государственно-политическим структурам оккупированной римскими войсками Иудеи.

Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее — историческую плоть ранней Церкви: Иисус — еврейское имя, Христос — греческое. Слово «Иисус» происходит от греческого Iesoys — эллинизированной формы еврейского имени «Иешуа», восходящего к глагольному корню со значением «спасать», «приходить на помощь». «Христос» (греч. Christos) — субстантивированное прилагательное от глагола chrio (помазывать) и означает «помазанник», «получивший помазание» (греч. chrisma). В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным растительным маслом было зримым знаком того, что помазанник — царь или священник — избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между народом и «Богом сил». Но Помазанником (Христом) Божиим в собственном смысле называли Мессию, о котором пророчествовало Писание, и потому слово «Христос» отождествилось в конце концов в семантическом плане со словом «Мессия». Соединяя основное имя — Иисус — с обозначением избранничества– Христос, Церковь одновременно указывает на историческую личность и дает истолкование событию воплощения.

Евангелист Лука намечает исторический контекст своего повествования, сообщая о проповеди Иоанна Предтечи и параллельно описывая начало общественного служения Христа. Он начинает с того, что указывает год правления римского императора: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря…» (Лк. 3, 1). Эта историческая веха вполне достаточна для определения точной хронологии. Но Лука уточняет свою датировку с дотошностью опытного историка, словно предвидевшего последующие сомнения в историчности Иисуса. Для этого евангелист перечисляет местных правителей:

(Лк. 3, 1). Но и это ему кажется недостаточным, и он упоминает также религиозных правителей Израиля:

(Лк. 3, 2).

Тщательность Луки в отношении точной датировки событий оправдает себя много веков спустя, когда в послеренессансной Европе, на волне атеизма, будут предприняты попытки доказать мифичность и неисторичность Личности Христа и тем самым с легкостью разрешить проблему Богочеловека, объявив ее «несообразностью» и «безумием». Несколько поколений исследователей XIX и XX веков проведут обширные и многообразные изыскания относительно исторической достоверности Евангелий. Датировки, упоминания конкретных лиц, известных исторических деятелей, эпохи, географических названий, хронология параллельных событий подвергнутся проверке в процессе филологического и исторического анализа текстов. Результаты будут сопоставлены с данными археологических открытий. Христианская апологетика привлечет в качестве научного материала упоминания о Христе в нехристианской литературе, подтверждающие Его историчность. Речь идет о сочинениях Плиния Младшего (ок. 112), Тацита (ок. 115), Светония (ок. 120) и о более ранних свидетельствах, таких, как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок. 93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73). Различными путями историческое исследование придет к выводу о несомненной историчности Иисуса Христа, оставляя в стороне, однако, вопрос об истолковании события, воплощением которого является эта личность.

В качестве второй «линии обороны» западный рационализм последних двух столетий выдвинул утверждение о «мифологизации» исторической личности Христа первоначальной христианской общиной. «Логика» этой интерпретации примечательна. Она исходит из того, что почти всю доступную нам информацию об исторической личности Иисуса Христа мы черпаем из раннехристианских текстов: