Да, но ведь Бог еще и справедлив, отвечают моралисты:

Он должен отправлять правосудие, карать за совершенное преступление. Но уместно спросить: откуда они взяли это «долженствование», которому подчиняют Самого Бога? Что это за необходимость, что ограничивает Божественную любовь и, следовательно. Божественную свободу? Если такая необходимость существует, то Бог перестает быть Богом. По крайней мере, это не Бог христианской Церкви. «Справедливый» Бог, небесный жандарм, строго следящий за соблюдением обязательных даже для Него Самого правовых норм, — не более, чем плод греховного человеческого воображения, проекция человеческой потребности в индивидуальной безопасности среди тех конфликтов, что несет с собою совместная жизнь. Как бы ни изощрялись моралисты в попытках логически согласовать Божественную любовь со справедливостью, их силлогистические построения грозят обрушиться в любое мгновение. Святой Исаак Сирии говорит: «Как одна песчинка не сравнится по весу с большим количеством золота, так необходимость справедливого воздаяния несравнима с Божественным милосердием». Бог библейского Откровения и церковного опыта не есть Бог правосудия: «Не говори, что Бог справедлив, ибо Его справедливость не явствует из твоих поступков… Где же тогда справедливость Божия? Сказано, что Бог милостив к грешникам и нечестивым» [9].

Эта фундаментальная истина, пережитая и удостоверенная церковным опытом, по видимости противоречит многочисленным библейским текстам, в которых говорится о Божием наказании или угрозе наказания: вспомним потоп, погубивший на Земле все живое, за исключением обитателей Ноева ковчега; огонь и серу, разрушившие Содом и Гоморру; язвы фараоновы; Давида, наказанного за свой грех смертью Авессалома; а в Новом Завете-преобладающий образ будущего Суда и воздаяния, отделение праведных от грешных, угроза адских мук, сопровождающихся «плачем и скрежетом зубовным». К этим библейским примерам можно добавить разнообразные стихийные бедствия, которые люди склонны рассматривать как Божие наказание [10], как свидетельство его гнева: землетрясения, наводнения, эпидемии и т. д.

Однако Церковь не смешивает эти библейские образы с выраженной в них истиной как таковой. Истина заключается в факте грехопадения, юридическое истолкование которого оказывается неадекватным, как мы старались показать читателю. Грехопадение есть извращение жизни, затрагивающее не только человеческую свободу, но увлекающее за собой весь тварный мир, поскольку конечная цель его существования может быть достигнута лишь через посредство человеческой свободы. Следовательно, извращение жизни означает деформацию и разрушение нормального образа жизнедеятельности. Во всех библейских примерах Божественной кары, во всех обрушивающихся на человека стихийных бедствиях Церковь видит последствия искажения мирового порядка и регулирующих жизнь твари законов; последствия удаления творения Божия от «истинной жизни». В результате человеческого восстания между тварным и нетварным разверзлась пропасть. Эти трагические следствия греха были выражены педагогическим языком Писания (прежде всего Ветхого Завета, обращенного к «народу жестоковыйному») в образе, единственно доступном восприятию грешного человека: образе разгневанного Бога, карающего за преступление.

Однако Бог — вовсе не карающий судья. Просто Он с последней серьезностью относится к человеческой свободе и результатам осуществленного человеком свободного выбора. Он не уничтожает плоды этого выбора, как бы ни были они горьки, ибо вмешаться значило бы разрушить истинность личностной свободы человека во всем ее поистине космическом масштабе. Единственное, в чем проявляется вмешательство Божие, — это в преображении кары, добровольно наложенной человеком на самого себя, в спасительное педагогическое деяние, кульминационным моментом которого стало воплощение Самого Бога. Богочеловеческая плоть Христа приняла на себя все последствия бунта человека — «вплоть до смерти крестной» — ради того, чтобы преобразить их в средство общения с Отцом и, следовательно, в возможность вечной жизни.

С этого момента перед человеком вновь открылся путь выбора между жизнью и смертью, между преображением смерти в жизнь, по примеру второго Адама — Христа, и упорством в смерти, в адской муке нелюбви. При этом речь не идет о простой отмене последствий греха, что оказалось бы губительным для человеческой свободы. Церковь видит в Адамовом первородном грехе (во всем его космическом и «диахроническом» значении, связанном с извращением человеческого духа) глубочайшую трагедию, в которой открывается в то же время безграничность личностной свободы и вселенское измерение личности. В конечном счете речь идет об откровении Божественной «славы», неизмеримого величия образа Божия, запечатленного Самим Творцом в человеческой природе. Церковь усматривает откровение этой истины и в трагедии грехопадения — истины, придающей смысл существованию тварного мира. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 19 и 22). Космическая драма, начавшаяся в саду Эдема, не была ошибкой в Божественных планах. Этот мир, с его стихийными бедствиями, войнами, эпидемиями, несправедливостью, смертью; мир, в котором раздаются стоны невинных жертв и крики пытаемых детей; мир, поистине орошенный слезами и кровью, — этот мир не то место, где торжествует справедливость. Но в глазах верующего именно здесь, в мире, торжествует человеческая свобода, благодаря которой люди, с Божией помощью, шаг за шагом, продвигаются все дальше по пути обожения. «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас… что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 18 и 21). Ошибкой Бога было бы как раз обожение человека и мира помимо действия тварной свободы, ибо принудительное обожение — нечто столь же нелепое, как и Бог, лишенный свободы: полный абсурд и бессмыслица.

Попытаемся понять теперь природу страха, заставившего Адама скрываться от лица Господа. Этот страх, как мы старались показать, не есть результат виновности в юридическом смысле, то есть ожидание кары, но потеря того «дерзновения к Богу», о котором говорится в Писании (1 Ин. 3, 21): разрыв отношений с Ним, осознание свалившейся на человека ответственности за свою жизнь, теперь уже отделенную от Бога; первый опыт экзистенциального одиночества, влекущий за собой и первое прикосновение к смерти. Страх Адама и есть страх смерти.

Исходя из совершенно иных предпосылок, современный психоанализ пришел к выводу, что первый опыт виновности и страха человек приобретает в момент рождения, когда прерывается его непосредственная связь с материнским телом. Если это действительно так, то гипотеза психоанализа довольно близка библейскому образу Адамова страха. Первое ощущение (пусть даже бессознательное) «предоставленное самому себе» есть также и первое предчувствие смерти и глубочайшего одиночества — другими словами, ощущение человеком невозможности обрести источник жизни в чем-либо ином, помимо себя самого. Складывается впечатление, что в самой нашей природе заложен некий инстинкт различения между образом жизни и образом смерти, то есть инстинкт, благодаря которому мы отличаем путь «истинной жизни», путь общения и сопричастности, от смертельной «обезличенности» существования. Если это верно, то первичный страх Адама — не просто образ и символ, но реальность глубочайшего душевного переживания, отмечающего момент появления человека на свет.

Диалог в раю между Богом и первыми людьми заканчивается Божественным пророчеством относительно второстепенных последствий греха. Вот они:

во-первых, непримиримая вражда пролегает отныне между женщиной и змеем, между человеком и дьяволом. Своей кульминации вражда достигнет при одном из потомков Евы, который поразит змея в голову — средоточие его силы, — в то время как змей лишь сможет ужалить его в пяту. В этом потомке Евы Церковь видит Христа; поэтому впервые звучащее здесь предсказание о будущей победе Христа над Сатаной воспринимается как Протоевангелие Священного Писания, то есть как первая весть о спасении;