Действительно, советские евреи-коммунисты, боровшиеся за утверждение идиша в качестве языка советской еврейской культуры, вели безнадежную битву с русским языком, который был мощной ассимиляционной и социально мобилизующей силой. Гарриет Мурав показала, что русская еврейская литература использовала наследие и темы идишского модернизма, а также коллективную память о погромах, отметив, что Бабель «оглядывался через плечо на идиш» [Мурав 2022: 21]. Я буду утверждать, что Бабель жил в светской идишской традиции и не только восхищался (взаимно) ведущими деятелями идишской культуры, но и, как и они, ожидал социалистического будущего, при этом оплакивая утрату еврейского культурного прошлого. Его рассказы выходили в переводе на идиш; его собственные переводы классических и современных идишских писателей, его киноработы свидетельствуют о погружении в идиш; к тому же, как я покажу, идиш дышит в закодированных подтекстах его русской прозы.

Раньше евреи были в русской культуре нежеланными гостями, а после захвата власти большевиками они быстро заполнили вакуум, оставшийся от старой русской интеллигенции. Россия была для них, как говорится, родной землей, а русский язык для этого поколения был родным, хотя это и вызывало споры – между Корнеем Чуковским, Жаботинским и другими в 1908 году20, а также на конференции в Черновцах21. Но вопрос самоидентичности русско-еврейского писателя не был простым. В письме к Горькому в 1922 году Лев Лунц, один из ведущих участников «Серапионовых братьев», говорил о внутреннем конфликте, «этическом противоречии» между ярко выраженным и сильным чувством еврейской идентичности и верностью России и русской литературе:

Бабель же представляет себя примером русского писателя, верного еврейству и еврейскому быту. Элис Нахимовски в своей книге о русских еврейских писателях указывает на тексты Бабеля как на «самую насыщенную в русской литературе картину еврея, находящегося между двумя мирами» [Nakhimovsky 1992: 106].

Евреи быстро научились быть чувствительными к обвинениям в «национализме», особенно если у них было бундовское или сионистское прошлое, которое требовалось скрывать. Теперь они пытались переродиться в лояльных советских граждан, чтобы отличаться от старого («плохого») еврея и претендовать на статус нового («хорошего»), уже отрезавшего себя от своего буржуазного (этнического) происхождения: согласно партийной пропаганде, погромный опыт был феноменом феодального царизма, а национальные различия – симптомом классовой борьбы, вследствие чего антисемитизм исчезнет вместе с капиталистической системой. Выбор в пользу русского языка становился заявлением об идеологической идентичности, поскольку идиш и иврит откликались на старый уклад и преемственность еврейского национального существования. Русский язык, в свою очередь, можно было закодировать средствами «скрытого языка» Чужого.

Дистанция, которая отделяет советского еврея, пишущего на русском языке, от еврейского прошлого, измеряется его политкорректным декларированием своей классовой принадлежности и готовностью осудить еврейскую религию и буржуазию. В произведении комсомольского поэта Михаила Светлова «Стихи о ребе» (1923) рассказчик устремлен в будущее, и он поворачивается на восток, к Иерусалиму, традиционному направлению еврейской молитвы, только для того, чтобы посмотреть, не идет ли его товарищ-комсомолец. И ребе, и священник обречены на гибель вместе со старым миром. Они оба заклеймены стереотипным обвинением в финансовых спекуляциях, то есть в экономическом саботаже и антикоммунистическом, нелояльном поведении. Закат окрашивает штетл и его темную, пустую синагогу в цвет красного знамени, которое заменяет выцветший Талмуд. Поэма Светлова «Хлеб» (1929) обнаруживает новое родство между евреем Самуилом Либерзоном, пострадавшим в погромах, и русским бывшим погромщиком Игнатием Можаевым – это классовая солидарность отцов, потерявших своих сыновей, которые сражались за новый режим. Светлов, во всяком случае, вспоминал о еврейском прошлом с некоторой меланхолией и болью и описывал еврейского революционера-мученика как нового Моисея на советском Синае, как гордого потомка Маккавеев.

Эдуард Багрицкий, одесский поэт, в «Происхождении» (1930) проклял свое еврейство и совершил типичный для себя разрыв с еврейскими ритуалами, потерявшими для революционной еврейской молодежи всякий смысл. В излюбленных темах Багрицкого – охоте и рыбалке – мало специфически еврейского [Shrayer 2000]. Когда речь заходит об определении коллективной памяти для будущего поколения, Багрицкий в «Разговоре с сыном» (1931) обращается к архетипическому образу перьев, летящих во время погрома22, но следующему поколению завещает надежду на интернационалистическую вселенную, где подобного не будет. Все-таки Багрицкий, исповедующий атеизм и увлекшийся романтикой коммунистической революции, продолжал ностальгировать по родным берегам. В «Возвращении» (1924) и в посмертно опубликованной длинной поэме «Февраль» (1933–1934) он удивлялся тому, как такой же хилый еврейский мальчик, как он сам, стал поэтом, любящим природу и женщин. Он не скрывает своего обрезания и не шутит, подобно идишскому поэту Ицику Феферу23: «ну и что, что я обрезан?» Бабель, друг и соратник Багрицкого по Одессе, восхвалял его после смерти от туберкулеза в 1934 году за то, что он сочетал в себе дух комсомола и «Бен Акивы» (Собрание сочинений, 3: 373)24.

Примеры Светлова, Уткина25 и Багрицкого иллюстрируют парадокс советского еврея-коммуниста, которому приходилось доказывать свою лояльность коммунизму и советскому государству, демонстративно отрицая все, что хоть сколько-нибудь похоже на «национализм», то есть все еврейское. Но отрыв от собственной памяти о прошлом и семье не решал проблемы идентичности. Евреи, менявшие свои имена на «нейтральные» русские или фамилии – на демонстративно связанные с революцией, все равно должны были доказывать свою ненависть к этническому прошлому в большей степени, чем их нееврейские товарищи (что не помогло им, когда в ходе послевоенной «антикосмополитической» кампании Сталина многие писатели и критики были «разоблачены» в печати посредством публикации их подлинных фамилий). Евсекция26 проявила особое рвение в преследовании всех форм религии и сыграла важную роль в подавлении еврейских культурных учреждений, после чего сама была ликвидирована [Gitelman 1972]. Однако в первое десятилетие после революции евреям было проще справиться с антисемитскими стереотипами в русской литературе, поскольку дискриминация была официально ликвидирована вместе со старым порядком. Но труднее оказалось справиться с предрассудками в широких массах. Так, например, в небольшом романе «Человек, падающий ниц» (1928) писателя-конформиста М. Э. Козакова27 рассказывается о болезненном опыте антисемитизма, который никуда не делся, несмотря на официальную политику и пропаганду партии. В «Иване-да-Марье» (1920–1928) Бабеля, где описывается поволжская реквизиция зерна в 1918 году, рассказчику напоминают, что он еврей, который всегда будет инородцем в своей родной России.

В антологии «Испанские и португальские поэты, жертвы инквизиции» (1934) советский еврейский поэт и критик В. Я. Парнах сравнивал еврейских поэтов в России с марранами28. Эта аналогия была впервые проведена в картине Моисея Маймона «Марраны» (1893), намекавшей на преследование московских евреев царской полицией. Осознавая свой марранский статус, писатели, подобные Бабелю, могли кодировать подтекст своей русской прозы для тех еврейских читателей, которые владели «скрытым языком» евреев [Gilman 1986] – своего рода «двойной записью»29. «Двойная запись» обеспечивала идеологическое прикрытие, в то время как тайный подтекст говорил об ином культурном и языковом знании, а также об ином понимании исторических событий с точки зрения многовекового еврейского страдания. В противоположность этому, Мандельштам и Пастернак отстаивали культурные формы русскости и христианства, а вечный хамелеон Эренбург менял кожу в соответствии с изменениями режима и партийной политики, как некоторые люди меняют обувь, когда она перестает подходить [Sicher 1995: 112–164; Лежнев 1927: 95–118]. Поэты Багрицкий, Уткин, Светлов, каждый по-своему, отвернулись от еврейского прошлого, используя идиш и еврейские отсылки, чтобы идентифицировать себя по отношению к тому, что они скорее отвергали, чем разделяли [Friedberg 1984: 27–29]. Напротив, в «Истории моей жизни» А. И. Свирского герой Давид возвращается к идишу, после того как пережитый погром вызывает у него желание покинуть Россию [Свирский 1936: 214]. Тем не менее в послереволюционные годы идиш мог сливаться в разговорном русском языке и в литературе с диалектами, регионализмами и сленгом, но для евреев он оставался знаком идентификации культурной и этнической принадлежности, а также обозначал художественные и идеологические переходы, например, в использовании Эль Лисицким каллиграфии и ивритских текстов для иллюстраций к «Шифс-карте» Эренбурга [Sicher 1995: 65–70; Wechsler 1995]. И, конечно, идиш был очевидным элементом одессизмов и уголовного сленга в ранних рассказах И. А. Ильфа (Файнзильберга), а также в его и Е. Петрова сатире «Двенадцать стульев» (1928), напоминающей рассказы Шолом-Алейхема о Менахем-Менделе [Шолом-Алейхем 1988-1990, 2: 7–118]. И все же из всех евреев, писавших на русском языке после Октябрьской революции, никто не владел еврейскими подтекстами в большей степени, чем Бабель, и ни для кого из них еврейская идентичность и идиш не были столь естественными и врожденными, как для Бабеля.