Здесь, помимо известных уже элементов, включается еще один – необходимость считаться с человеческой природой как с самостоятельным, хотя и подчиненным, фактором бытия.

«От неба движение, а лишь в движении жизнь. От земли устойчивость, а лишь в устойчивости покой. От человека доверие к нему, а лишь от доверия – повиновение».

В этом отрывке трем известным уже факторам бытия приписаны определенные атрибуты: каждая из мировых сил выполняет определенные функции, через которые и определяется. Так, функция неба – свободное, порождающее движение, функция земли – доставление всему сущему твердого основания для покойной благой жизни. Функция человека, следующего небу и земле, идеального властителя, – авторитет, благодаря которому он, внушая людям доверие, побуждает их к повиновению, делает возможным существование организованных форм общественной жизни.

Разумеется, эти функции, как любые другие, могут выполняться, или не выполняться (особенно если это касается человека), или выполняться неправильно. Поэтому для определения качества выполнения вводится специальный атрибут – «должное», т. е. должным образом исполняемое или занимающее должное место, причем занимающее его вследствие правильного исполнения функций по данному месту.

«Если все трое исполняют должное, то без приложения усилий все идет как надо. Идет как надо – это значит: следует своему внутреннему закону. Искусство следования – соблюдение внутреннего закона и смирение своего „я“».

Здесь по необходимости – поскольку речь идет о переводе иероглифического письма – несколько распространенный перевод нуждается в некоторых пояснениях. Так, «все идет как надо» означает, что система функционирует, и притом функционирует по имманентно присущим ей собственным внутренним законам, а «искусство следования» собственным внутренним законам состоит в том, чтобы неуклонно их соблюдать, неуклонно же смиряя в себе все субъективное, выходящее за рамки предусмотренного природой должного.

Мир, таким образом, – самодостаточная система, аналог живого организма, функционирующего по своим собственным внутренним законам, в нем все совершается само собой. Человек в нем, однако, особая статья – в отличие от неба-земли, природы в узком смысле слова, ему для жизни необходимо еще особое «искусство». Субъективная воля позволяет ему идти и против закона.

«Если зрением пользоваться по собственному произволу, глаза ослепнут. Если слухом пользоваться по собственному произволу, уши оглохнут. Если способностью к размышлению пользоваться по собственному произволу, разум будет охвачен безумием. Если во всех этих трех сферах по собственному произволу обращаться с цзин, рассудку не под силу будет составить себе обо всем правильное представление. Когда же рассудок не обладает правильным представлением обо всем, уходят дни счастья, приходят дни невзгод. Это так же верно, как то, что солнце садится на западе».

В этом отрывке речь идет как раз о нарушении законов функционирования в рамках должного, причем нетрудно заметить, что здесь мы вступаем, так сказать, на почву гносеологии, тогда как все предшествующее следует отнести скорее к онтологии. В самом деле, человек, оказывается, может видеть и слышать не только то, что есть, но и то, что ему хочется видеть или слышать. И думать он способен то, что ему заблагорассудится. Все это вместе и называется произвольным обращением с цзин.

Категория цзин заслуживает особого разговора, и ей будет уделено место в главе «Система мира». Здесь достаточно сказать, что цзин есть субстрат мысли, именно его присутствие в человеческом теле делает человека способным к мыслительной деятельности вообще. Цзин в принципе контролируется рассудком, но утрата должного контроля приводит к искаженному восприятию действительности, равносильному слепоте и глухоте, и искаженному представлению о действительности, равносильному помешательству. Утрата рассудком способности правильно оценивать действительность есть следствие произвольного мышления, восходящего к произвольному зрительному и звуковому восприятию.

Последнее предложение цитируемого отрывка – место достаточно темное, ставившее в тупик комментаторов и переводчиков, следовавших за комментаторами. Нами эта фраза понимается как метафора, призванная подчеркнуть пагубность неправильной оценки действительности: закат рассудка влечет закат счастливой жизни с той же неизбежностью, с какой происходит заход солнца.

Из вышеприведенного отрывка следует, что важно не только правильное функционирование какой-то системы, но и правильное знание об этом, объективность восприятия этого.

Таким образом, в «Послесловии» утверждается, что регламентированным – в частности, с помощью «двенадцати замет», послуживших поводом для рассуждений вэньсиньского хоу, – должен быть не только мировой порядок, но и само представление о нем, – мысль несколько парадоксальная, но, как мы увидим, для авторов «Люйши чуньцю» далеко не случайная.

Больше в «Послесловии» не содержится ничего, прямо относящегося к «Двенадцати заметам». Однако с точки зрения наблюдения над текстом целесообразным представляется здесь же привести вторую, меньшую часть «Послесловия».

«Чжаоский Сян отправился на прогулку в своем парке. Когда он приблизился к мосту, конь его отказался идти дальше. Колесницей правил Цин Бин. Сян ему велел: „Пройди вперед и посмотри, что там под мостом. Похоже, там кто-то есть“. Цин Бин пошел вперед, заглянул под мост, а там лежал Юй Ян, притворяясь мертвым. Он обратился к Цин Бину: „Уходи отсюда, у меня дело к твоему господину“. Цин Бин отвечал: „В юности мы были с тобой друзьями. Ныне же ты задумал большое дело. Если я скажу об этом господину, я нарушу дао дружбы. Если же, зная, что ты задумал причинить зло моему господину, я не скажу ему об этом, я нарушу дао подданного. Для человека в моем положении остается одно – умереть!“ И, отступив, он наложил на себя руки.

Цин Бин, конечно, не стремился к смерти. Но он слишком серьезно смотрел на нарушение долга подданного и испытывал отвращение к нарушению дао дружбы. Поистине Цин Бин был добрым другом Юй Яну!»

Относительно категории дао, вообще чрезвычайно многозначной в «Люйши чуньцю», мы здесь ограничимся лишь указанием, что в данном контексте она приобретает скорее значение морального закона или нравственной нормы. Это обстоятельство не привлекло внимания комментаторов и переводчика: и Р. Вильгельм, и Хэ Линсюй, и издатель XVIII в. Би Юань, ссылавшийся на предшественников, отмечали, что вышеприведенный отрывок никак не связан с рассуждениями вэньсиньского хоу и, по всей видимости, попал в «Послесловие» в результате какой-то путаницы.

Существует версия, согласно которой эта вторая часть «Послесловия» представляет собой фрагмент утраченной главы «Лянь сяо», присоединенный к «Послесловию», чтобы не нарушалось ровное число глав – сто шестьдесят, если само «Послесловие» считать отдельной главой «Люйши чуньцю». При этом указывалось, что в первой книге «Обзоров» не хватает «для ровного счета» одной главы, и высказывалось предположение, что так называемая «Лянь сяо» и была этой «потерянной главой».

Если это так, то прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «Послесловие» в современном его виде не может быть отнесено ни к одной из двух частей, между которыми оно находится: к «Заметам» – потому, что это изменило бы число глав в двенадцатой книге и тем самым нарушило бы композиционный строй всей части; к «Обзорам» – потому, что первая часть «Послесловия» не только связана с «Заметами», но и явно претендует на обобщенное изложение их содержания. Тем не менее в генезисе, так сказать, «Послесловия» есть своя логика.

В самом деле, если обратиться к структуре отдельно взятой главы «Люйши чуньцю», она, за исключением случаев, которые будут оговорены особо, выглядит следующим образом: вначале излагаются взгляды авторов по тому или иному вопросу, а затем в подтверждение выдвинутого тезиса приводится один или несколько примеров из «древности», как правило, со ссылками на мифические, полумифические или исторические прецеденты и авторитеты. Схема в общем виде: тезис – иллюстрация.