Таким образом, колдовство в восприятии азанде, по мнению ученого, не противоречит естественному ходу вещей, но добавляет к нему некий сопутствующий фактор, делающий рядовые события (которые в норме должны быть благоприятными для человека, если он не допустил ошибку и не нарушил табу) несчастливыми. Концепция колдовства, выявляя этот внешний по отношению к ходу вещей фактор, позволяет ответить не на вопрос «Как случилось несчастье?» (здесь ответы азанде и европейца совпали бы), а на другой, вечный вопрос «Почему?»: почему происшествие случилось с этим человеком, а не с каким-то другим? Почему именно в этот момент и в этом месте?

Соединение естественной и мистической причинности азанде выражают с помощью охотничьей метафоры: колдовство — это умбага (‘второе копье’). Имеется в виду обычай, согласно которому добычу делят между двумя охотниками, первыми ударившими животное копьями. Считается, что они оба убили животное, и владелец второго копья называется умбага. «Поэтому, если человек убит слоном, азанде говорят, что слон был первым копьем, а колдовство — вторым, и что они вместе убили человека» [Эванс-Причард 1994: 68].

Каким образом идея колдовства помогает азанде иметь дело с несчастьями и их последствиями? С ее помощью можно включить в социальный контекст любые несчастья, в особенности те из них, связь которых с человеческими взаимоотношениями неочевидна и к которым поэтому (в отличие от, скажем, прелюбодеяния, кражи или убийства) трудно приложить понятие социальной ответственности. Такими несчастьями могут быть, к примеру, рухнувший амбар, лопнувшие при обжиге горшки, убийство человека слоном и другие, скорее «природные» происшествия. Изымая подобные несчастья из сферы действия слепого случая, делая их «социальными фактами», продуктами межличностных отношений и свойственных им негативных эмоций (злобы, зависти, жадности), идея колдовства позволяет найти виновного среди окружающих людей и призвать его к ответственности. Таким образом, концепция колдовства у азанде не только помогает объяснить необъяснимое и тем самым снять психологическое напряжение, но и, осуждая злых, завистливых и скупых людей (считается, что именно они и колдуют — к этому их побуждают дурные чувства), имеет прямое отношение к морали и утверждению культурных ценностей.

«Приписывание несчастья колдовству не исключает того, что мы назовем также его реальные причины, но мы налагаем колдовство на эти причины и тем самым даем социальным событиям их моральную оценку» [Эванс-Причард 1994: 68]. Итак, там, где типичный представитель современного западного общества, удовлетворившись ответом на вопрос «Как это произошло?», говорил бы о несчастном случае, азанде (по крайней мере, азанде первой половины XX в.), задавшись вопросом «Почему это произошло?», стали бы с помощью оракулов искать того человека, которому это несчастье выгодно, чтобы жертва или ее родственники удовлетворились местью, а общество в целом — моральным осуждением.

В заключение необходимо добавить несколько слов о методах работы Эванса-Причарда — как во время полевых исследований, так и при написании книги, — чтобы у читателей не сложилось впечатления, что суждения азанде выглядят иногда подозрительно софистицированно. Сам антрополог неоднократно подчеркивал, что таковы они лишь в его собственном изложении, предназначенном для европейского читателя, в действительности же «опыт азанде скорее включает в себя чувство колдовства, а не его идею <…> и они лучше знают, что делать при нападении колдовства, чем как объяснить его» [Эванс-Причард 1994: 74]. Однако упрек в искажении автохтонного понимания в данном случае вряд ли возможен, так как Эванс-Причард строит свою объяснительную модель (которую он называет «концепция колдовства у азанде») на тщательном долговременном включенном наблюдении и на множестве разговоров с местными жителями о конкретных случаях колдовства, описания которых приводятся в его книге. Вхождение антрополога в предмет изучения — символический мир азанде — было достаточно полным для того, чтобы получить личный опыт соприкосновения с колдовством, о чем он также пишет. Другим, возможно, более важным для науки результатом столь интенсивной полевой работы стало понимание гибкости мировоззрения туземцев. Чтобы не перестать быть эффективным средством выживания человека и общества, оно принципиально не может быть догмой — и исследователь должен избегать искушения сконструировать непротиворечивую догму из туземных представлений. На самом деле у азанде «не существует детальной и стройной концепции колдовства <…> свои верования азанде проявляют в действиях, а не в интеллектуальных конструкциях, принципы этих верований нужно искать в социально контролируемом поведении, а не в доктринах» [Эванс-Причард 1994: 75]. Этот вывод был развит следующим поколением британских антропологов, которые сосредоточили свое внимание на социальном поведении людей, прежде всего на интеграции и конфликтах.

Рассмотрение веры в колдовство как специфического института, обеспечивающего стабильность социальных структур, опирается на дюркгеймианское понимание религии[9] и на структурный функционализм Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Такого подхода придерживались Клайд Клакхон в США [Kluckhohn 1944, 1970] и большинство британских антропологов, в том числе представители Манчестерской антропологической школы, развивавшие идеи Эванса-Причарда (Макс Глакман и его коллеги и ученики — Виктор Тэрнер, Клайд Митчелл, Макс Марвик и другие). Они фокусировались главным образом на моделях обвинения в колдовстве, используя для их изучения метод case-study. Феномен колдовства при этом рассматривался с точки зрения его социальных функций, которые понимались как общие закономерности, мало зависимые от локальных культурных контекстов. Среди таких функций выделялась прежде всего регулятивная роль веры в колдовство, ее положительное влияние на поддержание социального равновесия, морали и традиционной системы ценностей в малых социальных группах.

Вкратце эту идею можно выразить следующим образом: страх колдовства заставлял людей соблюдать правила общения, никого не злить, не красть и не скупиться, не завидовать и не хвалиться, не преступать установленные социальные границы и т. п. Страх быть обвиненным в колдовстве играл такую же роль, держа потенциальных нарушителей порядка под контролем и подавляя асоциальные чувства и желания. «Обвинения в колдовстве — это, несомненно, угроза, которую социальная организация навахо использует, чтобы держать под контролем всех „возмутителей", всех индивидов, угрожающих разрушить мирное функционирование сообщества», — писал Клакхон, демонстрируя на примерах, как страх колдовства прекращает мятежи, заставляет выполнять долг по отношению к старикам, поддерживает власть лидера и сдерживает потенциально разрушительную сексуальную активность [Kluckhohn 1944: 112].

Если эта благодушная картина верна, вера в колдовство оказывается одним из орудий альтруизма в его вечной борьбе с эгоизмом на поле человеческих отношений. Однако эта картина, правдивая для небольших соседско-родственных коллективов охотников-собирателей и земледельцев (на материале которых она и была создана), не подходит для обществ более сложно организованных, в особенности входящих в орбиту мировых религий. Так, европейские историки, в целом охотно заимствующие антропологические методы, почти единогласно утверждают, что вера в колдовство в Европе Средних веков и Нового времени не столько созидала и укрепляла, сколько разрушала и губила — и социальные отношения, и человеческие жизни [Macfarlane 1970а: 303; Midelfort 1972: 179–190; Klaniczay 1990b: 151 и др.]. Безусловно, на уровне сельской общины колдовские представления и в Европе Нового времени продолжали играть свою роль — объясняли несчастья, снимали напряжение и поддерживали социальное равновесие [Thomas 1970: 66–67], но трансформация этого «базового колдовства» в культуре элиты в совершенно новые идеи и проникновение их обратно в народную среду, уже затронутую социально-экономическим кризисом, породило ведовскую истерию и массовые преследования, искать социальные функции которых и бесполезно, и безнравственно, скорее, их нужно рассматривать как социальную дисфункцию, общественное расстройство. Вера в колдунов в этом случае если и предотвращала некоторые конфликты, то порождала другие, часто более масштабные и опасные. Филипп Мейер образно говорил, что вера в колдовство в африканской деревне (особенно до появления колонизаторов, денег и миссионеров) подобна полностью прирученному виду животных, который нельзя сравнивать с диким видом европейского типа [Мауег 1954].