Итак, оппозиция свой/чужой имеет разные социальные уровни и на каждом из них представления о колдовстве выражены по-разному. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются по масштабу описываемых событий и набору сюжетов и мотивов. Соседке не припишут того, что припишут мужчине из соседней деревни; свое годится для объяснения причин бытовых происшествий, чужое — для более серьезных и масштабных несчастий. Свое может стать чужим (и, следовательно, подпасть под обвинение в колдовстве) ситуативно — обычно в результате конфликта, однако все заведомо чужое заслуживает подозрения без оговорок. Так, например, в Верхокамье заезжие цыгане считаются колдунами (они морочат, гипнотизируют), но и всех прочих незнакомцев, в том числе членов экспедиций, нередко воспринимают как цыган (так как одеты не по-нашему), следовательно, как людей опасных.
Любопытно при этом, что не только «чужесть» человека (этническая, локальная, конфессиональная и др.) делает его потенциально вредоносным агентом, но и наоборот — его роль в бытовом происшествии, интерпретированном в рамках колдовского дискурса, заставляет приписать ему «чужесть» — в нижеследующем примере этническую:
Сглаз бывает разный. Одна из историй, как можно сглазить. Два соседа по участку были, одному было мало участка, он пытался всё… Это у моей приятельницы сосед по участку — еврей, и он пытался всё сантиметрики отхватить, передвигая ограду между участками. Он, в принципе, по жизни всем завидует, хотя вроде бы живут они неплохо, я бы сказала, хорошо.
Соб.: Он совершенно определенно, что еврей?
Да. В принципе как — он не чистый еврей, а у него бабушка еврей. Бабка, кажется. И вот эта моя приятельница посадила на границе участков редьку, и он сказал, что: «Какая у тебя редька!» Все, шабаш — на протяжении двадцати лет редька у нее не растет! И она теперь уже бросила эту затею, что у нее редька вообще будет расти, больше ее просто-напросто не сеет. Ни рядом с его участком, ни ближе к своему дому она теперь уже не сеет. Она на границе садит картошку теперь[381].
Однако подобные умозаключения встречаются редко, все же отсутствие этнически-конфессионально-культурно чужого не оставляет иного выхода, кроме как уделять более серьезное внимание «внутренним контурам» своего социума, акцентировать их. По схожему мнению Уильяма де Блекура, представления о колдовстве артикулируют и символизируют социальные и культурные границы и этим связаны с локальной системой ценностей [Blecourt 1999: 205]. По всей видимости, мы сталкиваемся здесь с важной чертой коллективной психологии — потребностью в чужом, настолько сильной, что общество иногда заставляет некоторых из своих играть эту роль. Зачем же обществу нужны чужие? Почему они расцениваются как колдуны и, наоборот, тот, кто прослыл колдуном, часто помещается за границы своего социального пространства?
Мэри Дуглас предложила следующую модель соотношения верований и социальной структуры. Колдун — агрессор и мошенник, желающий загрязнить и испортить все чистое и полезное. Этот общий символ приобретает особые черты в локальных семиотических системах и, прежде всего, в соответствии с местными вариациями социальной структуры. Тема «внутреннего/внешнего», проявляющаяся в символизме колдовства, может быть продуктивно описана в терминах социальных границ. Варианты могут быть такими:
1. Колдун — внешний враг. Эта идея характерна для небольших и просто организованных сообществ. В них больше внимания уделяют устранению проблемы (лечению), чем поиску вредоносного агента.
2. Колдун — внутренний враг. Такое представление встречается в обществах с более сложной внутренней организацией, где есть две или более группировки. Тело жертвы воспринимается как символ общества — его портит (отравляет, высасывает силы) кто-то очень близкий. Колдуна ищут и наказывают, функции этого таковы: а) если колдун — член соперничающей группировки, его обнаружение и изгнание помогает подтвердить границы группировок либо перестроить иерархию; б) если колдун — опасный девиант (слишком богатый и сильный либо, напротив, агрессивно требующий), наказание представляет собой контроль девиации во имя общественных ценностей; в) если колдун — внутренний враг с внешними связями, его обнаружение позволяет активизировать соперничество группировок либо переопределить иерархию [Douglas 1970b: XXVI–XXVII].
У чужих нет оснований любить, быть привязанными, разделять ответственность — все это предполагает принадлежность к коллективу, — значит, они потенциальные воры и разрушители, по крайней мере на символическом уровне, что и подразумевает ярлык «колдун». Но среди своих гармонию гарантируют не только позитивные чувства. Свои связаны не только любовью и привязанностью, но и страхом репрессий сообщества, страхом перед общими табу. Чужие же находятся вне действия последних, поэтому и этой гарантии безопасности для своих лишены их поступки, слова и мысли. Тому, кто внезапно разбогател, кто физически силен или очень красив, не так нужна поддержка сообщества, у них есть иные основания чувствовать себя уверенно. Одинокая бездетная старуха или старик, имеющий сына-инвалида, также исключены как равные участники из коммуникативных практик и коллективной жизни; им не надо бояться за своих детей и внуков, и поэтому, как полагают окружающие, они могут многое себе позволить. Назвать человека колдуном — значит, констатировать его социальную «чужесть», отсутствие у него позитивных чувств и привязанности к сообществу и в то же время страха репрессий последнего[382].
Наличие чужого дает возможность решить проблему зла путем вынесения его за рамки своего. Границы своих и чужих подвижны, чужим в результате конфликта может стать и совсем свой — брат, отец, мать. Сложность мозаики (кто кого в каких ситуациях обвиняет) во многом обусловлена одновременным существованием коллективов разных масштабов — от семьи (мотив «невестка/ свекровь — колдунья») до страны («немец — колдун») и даже всего человечества (мотив «звериные черты облика колдуна/ведьмы»).
В современной российской деревне представления о колдовстве не только служат целям мифологического программирования повседневной жизни [Цивьян 1985], но и являются способом символического описания (или, в других терминах, языком описания) социального пространства, его иерархии и границ. Можно утверждать, что эти представления являют собой своего рода оболочку социальной структуры, сохраняющуюся ровно потому, что, несмотря на исчезновение многих традиционных социальных институтов, все еще существует деревенская социально-коммуникативная среда, та самая повседневность человеческих взаимоотношений, которая оказывается сильнее любых идеологий и попыток «исправления нравов».
Глава VI
Колдовство и воровство
Омрачила
В марте 2005 г. в старообрядческом селе К. случилось неприятное происшествие: в дом пожилых сестер Ичетовкиных, Елены Федоровны, 86 лет, и Агафьи Федоровны, 83 лет, пришла женщина, представившаяся социальным работником. Она рассказала о начавшейся денежной реформе и предложила старушкам обменять их деньги на новые, чтобы им не пришлось ехать для этого в райцентр. Благодарные хозяйки согласились и обменяли 25 тысяч рублей на «новые деньги». Лишь спустя несколько часов их начали одолевать сомнения, и они отправились к соседям узнать, правда ли, что началась денежная реформа. Тут и вскрылась афера мнимого социального работника.
Это происшествие ничем особенным не отличается от тех, что случаются в других городах и весях России, — рассказы о них можно встретить и в устном бытовании, и в СМИ[383]. Любопытны лишь подробности, которыми оно обросло в К., а также то, как его интерпретация повлияла на поведение жителей села. Соседи быстро пришли к заключению, что мошенница каким-то образом повлияла на сознание сестер Ичетовкиных — иначе как объяснить, что две старушки, известные как толковые и осторожные, так слепо доверились незнакомке и отдали ей деньги в обмен на фантики? Здесь не обошлось без гипноза, она их явно омрачила:
