Иная картина наблюдается в Верхокамье: в этом практически моноэтничном на протяжении последних ста — ста пятидесяти лет регионе (лишь на его западе расселены удмурты, давно принявшие православие) обвинения в колдовстве неизменно падают на своих — кержаков. Впрочем, источник колдовской практики по традиции возводится к его прежним насельникам — коми-пермякам, исчезнувшим из этих мест еще в XIX в., например:
Раньше это шло всё знаете откудова? Оттудова вот, с коми-пермяков. Говорят, вот это в пермяках раньше всё было распространено <…> не веровали, неверующие были[354].
Любопытно, что в селах Удмуртии, где живут вместе русские и удмурты, эта тенденция — подозревать в колдовстве своих, русских, а не удмуртов — сохраняется. Следовательно, приписывание вредоносных магических способностей живущим рядом представителям иного этноса — чрезвычайно популярная, но не единственная модель описания социального пространства. Так, в случае практически моноэтничного и моноконфессионального населения подобные подозрения обычно падают на жителей соседнего района, села или куста деревень, например:
Вот в этой-то местности вроде меньше, а вот в соколовской, говорят, там масса, больше. В той стороне, говорят, больше[355].
Достаточно хорошо известно, что в русской народной картине мира почти всякий чужой воспринимается как потенциальный колдун, ср.:
Вот тут, у барина у нашего, мне еще папа рассказывал, немец-колдун жил. Людей не портил, а только все знали, что колдун, потому — он немец, а немец, он завсегда колдун [Добровольская 2001: 96].
Очевидно, что кроме «этнически чужих» существуют и другие категории чужих, позволяющие видеть в них источник потенциального зла, проецировать на них собственные негативные чувства и приписывать им колдовские способности. Такие типы чужих, как странник, нищий и ремесленник в среде земледельцев, достаточно подробно описаны в работах Т. Б. Щепанской [1990, 1995Ь, 1996, 2001а, 2003], меня же в большей степени интересуют типы «чужести» в относительно стабильной социальной структуре сельского общества.
Социально-коммуникативное пространство деревни неоднородно — кроме естественных половозрастных различий, определяющих доступ к ресурсам, в том числе и к информации, а также отличий в статусах и репутациях, следует учитывать и такие его аспекты, о которых пишет А. Н. Кушкова, — структурные (родство/свойство/соседство/знакомство) и коммуникативные, т. е. собственно информационные практики (кто что о ком знает/говорит/(не)может/(не)должен говорить — и с кем) [Кушкова 2002: 62]. Разделение социального пространства на небольшие, относительно эгалитарные части (семья, свояки, кумовья, концы, печища и т. д. — по Фостеру, инкапсуляция[356]), возведение между ними физических и символических границ, установление правил взаимодействия (в том числе редистрибуции) как внутри этих образований, так и с «внешним» социальным пространством суть не только естественное следствие жизненного процесса, но и институциональные средства редукции негативных чувств, в том числе зависти. Нарушение этих границ недозволенным традицией способом (т. е. вне рамок ритуала или этикета) ведет к агрессии, которая может выражаться в том числе в обвинениях в колдовстве.
Более того, подозрительны нарушения — без повода — любых границ, в том числе ограды двора. Дом и двор — символические проекции тела человека. Обнаруженные там неизвестные предметы интерпретируются как подброшенные с целью причинить магический вред, а чужие люди, оказавшиеся без приглашения, — как сами вредоносные агенты. Так, одна из верхокамских информанток подозревает в своей соседке знаткую и потому сторонится ее, не общается. Она рассказала мне:
Вчера идет по дорожке через мой двор. Я говорю: «Ты что идешь тут?» — «А я, может, к тебе». — «Ну, заходи». Но шла не ко мне[357].
Показательно, что это событие вообще стало достойным запоминания и пересказа[358].
Рассказы о колдовстве, несмотря на свою типичность, описывают, как правило, реальные случаи социального взаимодействия и «привязаны» к конкретным людям, находящимся в определенных отношениях с героем или рассказчиком. К сожалению, собиратели, сосредоточивая свое внимание на сюжетах и мотивах текстов, не всегда фиксируют эту важную информацию. В то же время мы имеем здесь дело не с контекстом рассказа, а с самим механизмом его создания, анализ которого позволяет понять связь между набором фольклорных сюжетов, структурой данного сообщества, комплектом статусов в нем и репутациями его членов. Далее я буду говорить о соотношении социальной структуры сельского общества и сюжетно-мотивного комплекса бытующих в нем рассказов о колдовстве или, другими словами, рассмотрю некоторые механизмы символизации социального пространства.
Классифицируем бытующие в Верхокамье фольклорные тексты, относимые к несказочной прозе, в соответствии с тем, какого рода отношения в них моделируются, и сопоставим последние с содержанием текстов.
1. Жители Верхокамья — остальной мир.
2. Отношения между жителями различных районов внутри Верхокамья.
3. Отношения между разными этноконфессиональными группами.
4. Отношения между половозрастными группами.
5. Отношения между жителями населенного пункта: соседями, свойственниками, родственниками.
Первый из указанных уровней представлен в текстах таких жанров, как исторические предания, эсхатологические рассказы, пересказы книжных сюжетов; былички о колдунах встречаются лишь со второго уровня, причем снижение уровня коррелирует с уменьшением влияния книжности и одновременно клишированности быличек (переход от фабулатов к меморатам).
Обвинения в колдовстве наиболее масштабны на втором уровне — жители соседнего района (сельсовета, куста деревень, села) поголовно колдуны, например:
Она сивинская, она много знает. Они больше там знают. Там такой народ, там… много знали они. Там больше лекарей было[359].
Соб.: Нам говорили, что сивинская сторона такое колдовское место, что там много колдунов живет.
П. О. М.: Кого?
Соб.: Колдуны!
П. О. М.: О-о-ох!
П. Н. М.: Ну это, это есть, да. Там, видимо, и то, и то, там люди…
Ф. М.: В Сиве?
П. Н. М.: Ну. И еще колдовское место — это соколовская сторона.
Ф. М.: Не соколовская, а…
П. О.: <…> Он с соколовской. (Смеется.)
Ф. М.: Я с той стороны[360].
В Кулиге, вот за Кулигой — там много. Колдуны на колдуне[361].
Бывало, поедем в Кизьву, у меня тетка там жила, там тоже всё колдуны, говорит, жили. Поедем, она мне говорит: «Ты там много не пей. Будут пить подавать — не пей». — «А чё, — говорю, — почему?» Чё, я молодая была, ничё не понимала. «Там колдуны». Боялась пить. Там все знающие тоже были люди[362].
О стереотипности подобного мнения говорит и то, что ровно такое же заявление нам довелось услышать и от человека, слывущего в своей округе колдуном:
Буват это, буват это, делают всё. Раньше были здесь такие люди, но их нету счас, счас нету их, нету. Мало. И… не знаю, поди… в Соколовской стороне кто-то есь там такие[363].
