ℵ Воссозданию теологического диспозитива, в основе которого лежит понятие воли, посвящена книга Бенца «Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willenmetaphysik»[70] (1932) – труд, из которого следует исходить в любом генеалогическом исследовании примата воли в новой философии. Бенц показывает, каким образом в создании «метафизики воли» в западной философии сочетаются неоплатонические мотивы (концепт воли, который у Плотина тождествен силе (potenza) и благу, которое «желает самое себя») и гностические темы (воля у Валентина и Марка как autobouletos boulē, воля, которая желает самое себя). Через опосредование Викторина эти неоплатонические и позднеантичные мотивы проникают в мысль Августина, предопределяя его концепцию Троицы.
Когда Фома Аквинский устанавливает тождество между бытием и волей в Боге («Est igitur voluntas Dei ipsa eius essentia»: Сontra Gentiles, lib. I, cap. 73, n. 2), он, в сущности, лишь доводит до предела этот примат воли. Поскольку то, чего хочет воля Божья, и есть сама ее сущность («principale divinae voluntatis volitum est eius essentia», ibid., lib. I, cap. 74, n. 1), из этого следует, что воля Божья всегда хочет самой себя, она всегда является волей к воле.
Вслед за своим учителем Иньясом Мейерсоном Жан-Пьер Вернан неоднократно озвучил в своем значительном труде положение о том, что понятие воли в Новое время – концепт, в сущности чуждый греческой традиции, и что медленный процесс его формирования совпадает с процессом, который привел к рождению «Я» (Vernant. Passim).
3.3. Лишь в свете этого разрыва между бытием и праксисом полностью проясняется суть полемики с арианством, которая так глубоко расколола Церковь в IV–VI веках христианской эры. На первый взгляд, спор касается столь незначительных и тонких различий, что в наше время сложно уловить, какова истинная ставка в ожесточенном конфликте, охватившем почти все восточное христианство вместе с императором. Центральной проблемой в этих спорах, как известно, является archē Христа; однако archē здесь не сводится к своему хронологическому значению, оно не означает лишь «начало». Действительно, и Арий, и его противники сходятся в убеждении, что Сын был рожден Отцом и что это рождение свершилось «прежде всех век» (pro cronōn aiōniōn: Arius. Ep. Alex., 2. См. Simonetti. P. 76; pro pantōn tōn aiōniōn: Евсевий Кесарийский. Письмо к Цезарю, 4. См. Simonetti. P. 104). Более того, Арий особо подчеркивает, что Сын был рожден achronos, вне времени. Иными словами, под вопросом здесь оказывается не только хронологическое предшествование (времени еще не существует) и не только лишь проблема достоинства (старшинство Отца по отношению к Сыну утверждали многие и из противников ариан); речь скорее идет о том, чтобы определить, имеет ли Сын – слово и действо Божье – основание в Отце, или же подобно ему он не имеет начала, то есть является anarchos, безначальным.
Текстуальный анализ писем Ария и сочинений его противников показывает, что решающим значением в споре обладает именно термин anarchos (то есть без archē, в двойном значении, которым этот термин наделен в греческом, – основания и начала). «Нам известно, что существует единый Бог, который один нерожден, один вечен, один anarchos», – пишет Арий в «Письме к Александру» (2; см. Simonetti. P. 78). Хотя Сын рожден Отцом раньше и вне времен, он имеет в Отце свое archē, свое начало-основание и именно от него получает свое бытие:
Стало быть, существует три ипостаси: Бог, который есть причина всех вещей, единейший и безначальный [anarchos monōtatos]; Сын, рожденный отцом вне времени, сотворенный [выше Арий уточнил – «иным образом, чем все творения»] и положенный в основание [themeliōtheis – от themelios, что означает «основание» также и в архитектурном смысле] раньше времен […] один получил бытие от Отца. [Arius. Ep. Alex., 4. См. Simonetti, 1986. P. 78.]
Подобным образом Евномий утверждает, что лишь Бог Отец «безначален, вечен, бесконечен [anarchōs, aidiōs, ateleutētōs]» (Exp., 2. См. Simonetti. P. 186); Сын же пребывает «в начале-основании, но не без начала-основания [en archēi onta, ouk' anarchon]» (Exp., 3. См. Simonetti. P. 188).
Против этого тезиса, дающего Слову прочное основание в Отце, выступил собор епископов, созванный императором Констанцием в 343 году в Сардике. Они прямо утверждают, что предметом разногласий является не рожденность или нерожденность Христа («ни один из нас не отрицает, что Сын рожден, но рожден прежде всех вещей»), а только его archē: «Если бы у него было archē, он не смог бы существовать безусловно [pantote], ведь Слово, существующее безусловно, не имеет archē» (Ibid. P. 134). Сын царствует с Отцом «безусловно, безначально и бесконечно [pantote, anarchōs kai ateleutētōs]» (Ibid. P. 136).
Никейский постулат, который в конечном итоге возобладал, вполне согласуется здесь с учением об ойкономии. Как последняя не основана в божественной природе и бытии, но сама по себе является «тайной», так и Сын – то есть тот, кто принял на себя экономику спасения, – не имеет основания в Отце: подобно Отцу он есть anarchos, не имеющий ни начала, ни основания. Ойкономия и христология – не только исторически, но и генетически – взаимосвязаны и неразделимы: как праксис в экономике, так и Логос – слово Божье – в христологии изымается из бытия и делается анархичным (отсюда устойчивое неприятие со стороны многих приверженцев антиарианского правоверия в отношении термина homousios, введенного Константином). Без учета этого исконного «анархического» призвания христологии невозможно понять ни последующее историческое развитие христианской теологии с ее скрытой атеологической тенденцией, ни историю западной философии с ее этической цезурой между онтологией и праксисом. Тот факт, что Христос «анархичен», по сути означает, что язык и праксис не имеют основания в бытии. «Гигантомахия» вокруг бытия также и прежде всего являет собой конфликт между бытием и действием, между онтологией и экономикой, между бытием-в-себе, не способным к действию, и действием без бытия: между ними главной ставкой в игре оказывается идея свободы.
ℵ Попытка помыслить в Боге проблему совершенно необоснованного основания отчетливо просматривается в следующем отрывке Григория Назианзина:
Anarchon [безначальное], archē и сущее с archē – единый Бог. Безначальное бытие не есть природа того, что безначально, нерожденность же таковой является (но быть безначальным означает быть нерожденным). Ибо всякая природа есть не то, чем она не является, но то, чем она является. Это полагание [thesis] того, что есть, а не отрицание [anairesis] того, чего нет. И archē тем, что оно archē, не отделяется от безначального: archē не является его природой, как не является природой последнего безначальное бытие. Это относится к природе, но не есть сама природа. И сущее с безначальным и с началом есть не что иное, как то же, что и они. Имя безначальному – Отец, началу – Сын, сущему вместе с началом – Дух Святой. [Greg. Naz. Or., XLII, 15. Р. 1014.]
Гегелевская диалектика обнаруживает в этом отрывке свою теологическую парадигму: достаточно поместить в центр этого триадического движения силу отрицания («то, что не есть»), чтобы получить гегелевское положение об основании.
Парадокс тринитарной экономики, которая должна сохранять единство того, что она разделила, находит очевидное выражение и у другого каппадокийского богослова, Григория Нисского. В своем «Большом катехизисе» он утверждает, что и греки, и евреи могут признать существование Божьего логоса и пневмы; но «и те, и другие одинаковым образом отвергнут как нечто неправдоподобное и неподобающее рассуждению о Боге» именно «домостроительство[71] по человеку Слова Божьего» [tēn de kata anthrōpon oikonomian tou theu logou]. Ибо оно означает, тут же добавляет Григорий, что под вопросом оказывается не просто какая-либо способность (hexis), как то слово или знание Божье, но «сила, пребывающая по существу и по сущности [kat' ousian… yphestōsa dynamis]» (Greg. Nys., Or. cat., 5. P. 161). Таким образом, функция тринитарной экономики заключается в том, чтобы гипостазировать Божий логос и праксис, дав им реальное существование – и одновременно установить, что это гипостазирование не разделяет целого, но «устрояет»[72] его (каппадокийцы одними из первых стратегически используют в этом значении неоплатонический термин hypostasis – в данном случае в его глагольной форме hyphistamai).
