Цезура, которая любой ценой должна была быть устранена в плане бытия, все же проявилась в виде разрыва между Богом и его действием, между онтологией и праксисом. В самом деле, различать сущность или божественную природу и ее экономику – значит разграничивать в Боге бытие и действие, сущность и праксис. Таков скрытый дуализм, который учение об ойкономии внесло в христианство: нечто вроде гностического зародыша, который выражает не столько разрыв между двумя божественными фигурами, сколько разрыв между Богом и осуществляемым им управлением миром.

Обратимся к теологии, которую Аристотель разрабатывает в конце Λ книги «Метафизики». Было бы совершенно немыслимо разграничивать бытие и действие в Боге, который здесь описан. Если аристотелевский Бог, подобно неподвижному двигателю, приводит в движение небесные сферы, это происходит потому, что такова его природа, и нет никакой необходимости предполагать существование особой воли или определенной деятельности, направленной на заботу о себе или о мире. Классический космос с его «фатумом» покоится на абсолютном единении бытия и действия.

Учение об ойкономии радикальным образом упраздняет это единство. Экономика, посредством которой Бог управляет миром, действительно абсолютно отделена от Его бытия и не может быть логически выведена из него. Можно на онтологическом уровне анализировать понятие Бога, перечислять его атрибуты, или – как это происходит в апофатическом богословии – отрицать один за одним все его предикаты, чтобы прийти к идее чистого бытия, сущность которого совпадает с его существованием. Однако все это ровным счетом ничего не скажет ни о его отношении с миром, ни о том, каким образом им было принято решение управлять ходом человеческой истории. Как много веков спустя по поводу светского [profano. – Примеч. пер.] правительства проницательно заметит Паскаль, экономика не имеет никакого основания в онтологии, и единственный способ обосновать и утвердить ее состоит в том, чтобы скрыть ее истоки (Pascal 1. P. 51). Поэтому теперь свободное решение Бога управлять миром становится не менее, а, возможно, даже более таинственным, чем собственно его природа. Настоящая тайна, которая «сокрывалась от вечности в Боге» и которая была явлена людям в Христе, не касается его бытия, но связана с его спасительным действием: а это не иначе как «тайна ойкономии», согласно основополагающей в стратегическом отношении инверсии Павловой синтагмы. Тайна, которая с этого момента будет непрестанно будоражить умы и возбуждать исследовательский интерес теологов и философов, имеет не онтологическую, а практическую природу.

Экономическая и онтологическая парадигмы абсолютно различны в их теологическом генезисе: лишь понемногу учение о провидении и морально-нравственная рефлексия будут делать попытки перебросить между ними мост, но так и не преуспеют в этом окончательно. Прежде чем они приняли спекулятивно-догматическую форму, тринитаризм и христология замышлялись и разрабатывались в «экономических» терминах, что оставит глубокий отпечаток на всем их последующем развитии. Этика в ее современном смысле, со всем ее шлейфом неразрешимых апорий, рождается в данном смысле из разрыва между бытием и действием – разрыва, который производится в период поздней античности, а в христианской теологии получает определяющее положение.

Если понятие свободной воли, в общем и целом занимающее в классической мысли маргинальное положение, становится центральной категорией раньше возникновения христианской теологии, а впоследствии и этики и онтологии Нового времени, то это связано с тем, что последние имеют в этом разрыве свой исток и потому вынуждены непрестанно себя с ним соизмерять. Если порядок античного космоса «не столько являл собой волю богов, сколько был самой их природой, безучастной и неминуемой, носительницей всякого блага и всякого зла, недоступной молитве […] и крайне скупой на милосердие» (Santillana. P. 11), то идея воли Бога, который, напротив, свободно и прозорливо избирает собственные действия и сам в себе превосходит собственное могущество, есть неоспоримое доказательство краха древнего фатума и в то же время отчаянная попытка дать основание анархической сфере божественного праксиса. Отчаянной она является потому, что воля может означать лишь одно: необоснованность праксиса, иными словами, тот факт, что бытие не содержит в себе никакого основания для действия.

ℵ В гнозисе противопоставление бога, чуждого миру, и демиурга, миром управляющего, более существенно, чем оппозиция благого и злого бога. И Ириней, и Тертуллиан отчетливо видят «праздный» и «эпикурейский» характер благого Бога у Маркиона и у Кердона, которому они противопоставляют бога благого и вместе с тем деятельного в отношении творения: «Они, – пишет Ириней, – в конечном счете нашли Бога Эпикурова, который ничего не делает ни для себя, ни для других» (Ir. Haer., 3, 24, 2); а по мысли Тертуллиана, Маркион «пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения» (Tert. Adv. Marc., I, 25, 3. P. 223).

Попытка совместить праздного и чуждого миру бога и бога деятельного, который творит мир и управляет им, безусловно, является одной из самых важных ставок в игре тринитарной экономики; именно она определяет как содержание самого понятия ойкономия, так и апории, которые делают его определение столь затрудненным.

3.2. Проблема, вследствие которой картина мира в классической традиции рушится в столкновении с христианским мировоззрением, – это проблема творения. Несовместимой с классическим мировоззрением здесь оказывается не столько идея божественного действия, сколько тот факт, что это действие не обязательно обусловлено бытием или укоренено в нем, но является свободным и бескорыстным актом воли. Если верно, что идея божественной бездейственности[67] имеет прочные основания в аристотелевской традиции, то классическая мысль – в особенности со времен стоиков – не уклоняется от осмысления божественного действия и в данном отношении апологеты не упускают из виду платоновского демиурга. Новым же является раскол между бытием и волей, природой и действием, привнесенный христианской теологией. Сами авторы, разрабатывающие экономическую парадигму, настоятельно подчеркивают разнородность природы и воли в Боге. Наиболее показателен в этом отношении отрывок из Оригена, в котором воля знаменует собой самый настоящий раскол в Боге и в творении:

Псевдо-Иустин настаивает на необходимости строго разграничивать в Боге сущность (ousia) и волю (boulē). Если бы в Боге бытие и воля совпадали, он, желающий многих вещей, был бы то одной, то другой вещью, а это невозможно. А если бы он творил из собственного бытия – коль скоро его бытие необходимо, то, что он делает, он делал бы вынужденно, и его творение не было бы свободным (Iustin. Qu. Chr., 2. P. 286–291).

Сам мотив творения ex nihilo, как было замечено (Coccia. P. 46), призван подчеркнуть независимость и свободу божественного действия. Бог сотворил мир не по своей природной или бытийной необходимости – но потому, что захотел. На вопрос: «Почему Бог сотворил небо и землю?» – Августин отвечает: «quia voluit», «потому что он так захотел» (Aug. Gen. Man. I, 2, 4). А несколько веков спустя, в период расцвета схоластики, необоснованность творения в бытии была вновь решительно утверждена Фомой Аквинским в трактате «Против язычников»: «Бог действует не necessitatem naturae[68], но per arbitrium voluntatis[69]» (Contra Gentiles, lib. 2, cap. 23, n. 1). Иными словами, воля представляет собой некий диспозитив, призванный связать воедино бытие и действие, которые были разделены в Боге. Примат воли, который, согласно Хайдеггеру, господствует в истории западной метафизики и с Шеллингом и Ницше достигает своего апогея, имеет своим истоком разрыв между бытием и действием в Боге и поэтому с самого начала разворачивается в согласии с теологической ойкономией.