ℵ Тем более неотложной представляется необходимость предварительно прояснить значение и коннотации термина «секуляризация». Что это понятие играет стратегическую роль в культуре Нового времени, что оно в этом смысле относится к области «политики идей», то есть является тем, что «в пространстве идей всегда находило противника в борьбе за господство» (Lübbe. Р. 20), – факт общеизвестный. И это касается как секуляризации в узкоюридическом смысле, – отсылая к изначальному значению термина saecularisatio как возвращения монаха в мир, в Европе XIX века она становится лозунгом в конфликте между Государством и Церковью, связанным с экспроприацией церковных владений, – так и метафорического употребления этого понятия в области истории идей. Когда Макс Вебер формулирует свой знаменитый тезис о капиталистической этике труда как секуляризации пуританской аскезы, кажущаяся нейтральность диагноза не может скрыть ее функциональности в борьбе за «расколдовывание» мира, которую Вебер ведет против фанатиков и ложных пророков. Аналогичные наблюдения можно сделать и в отношении Трëльча. Каков же в этом контексте смысл шмиттианского тезиса?

Стратегия Шмитта в определенном смысле обратна стратегии Вебера. Если для Вебера секуляризация являлась одним из аспектов процесса нарастающего отрезвления и де-теологизации современного мира, то у Шмитта она, напротив, представляет собой прямое подтверждение того, что теология продолжает существовать в современном мире и серьезно на него воздействовать. Это не обязательно подразумевает тождество содержания между теологией и модерном – как не влечет за собой абсолютного смыслового тождества между теологическими понятиями и политическими понятиями; речь идет скорее об особого рода стратегическом отношении, «помечающем» политические понятия и отсылающем к их теологическим истокам.

Секуляризация, таким образом, является не понятием, а «сигнатурой» в том смысле, в котором употребляли этот термин Фуко и Меландри (Melandri. Р. XXXII), – то есть чем-то таким, что, содержась в знаке или в понятии, «помечает» его и выходит за его пределы, отсылая к определенной его трактовке или ограничивая область его значений, не выходя при этом из семиотического измерения с целью формирования нового значения или понятия. Сигнатуры смещают и переносят понятия и знаки из одной сферы в другую (в данном случае – из сакральной сферы в светскую), не ведя при этом к их семантическому переосмыслению. Многие понятия, очевидно принадлежащие философской традиции, являются в этом смысле сигнатурами, которые, подобно «тайным указателям», о которых говорил Беньямин, выполняют определенную жизненную стратегическую функцию, в течение длительного времени ориентируя интерпретацию знаков в определенном направлении. Поскольку они устанавливают связь между различными временами и сферами, сигнатуры действуют, если можно так выразиться, как исторические элементы в чистом виде. Археология Фуко и генеалогия Ницше (и в несколько ином плане – деконструкция Деррида и теория диалектических образов Беньямина) являются науками о сигнатурах, которые существуют параллельно истории идей и понятий и не должны с ними смешиваться. Если отсутствует способность раcпознавать сигнатуры и прослеживать переносы и смещения, производимые ими в традиции идей, то простая история понятий зачастую может оказаться совершенно несостоятельной.

В этом плане секуляризация действует на понятийную систему модерна как сигнатура, отсылающая ее к теологии. Подобно тому как, согласно каноническому праву, секуляризованный священник должен был носить знак ордена, к которому он принадлежал, секуляризированное понятие демонстрирует свою былую принадлежность к теологической сфере. Решающим моментом всякий раз является то, как именно понимается отсылка, осуществляемая теологической сигнатурой. Секуляризация таким образом может быть понята (как, например, в случае Гогартена) как особое проявление христианской веры, которое впервые открывает человеку мир в его светскости и историчности. Теологическая сигнатура выступает здесь как некий trompe-l-œil[17], в котором именно секуляризация мира становится отличительным признаком его принадлежности к божественной ойкономии.

1.3. Во второй половине 1960-х годов в Германии развернулся спор о проблеме секуляризации, в который в разной степени и разным образом оказались вовлечены Ганс Блюменберг, Карл Лëвит, Одо Maрквард и Карл Шмитт. Отправной точкой для этого спора послужил тезис, высказанный Лëвитом в 1953 году в его труде «Weltgeschichte und Heilsgeschehen» («Мировая история и Спасение»), согласно которому как немецко-идеалистическая философия истории, так и просветительская идея прогресса являются не чем иным, как секуляризацией теологии истории и христианской эсхатологии. Хотя Блюменберг, отстаивая «легитимность Нового времени», решительно утверждал нелегитимный характер самой категории секуляризации, так что Лëвит и Шмитт вопреки своей воле оказались по одну сторону баррикад, – как было тонко замечено (Carchia. Р. 20), этот диспут был более или менее сознательно инсценирован для того, чтобы скрыть истинный предмет спора, коим являлась не столько секуляризация, сколько философия истории и составлявшая ее предпосылку христианская теология, против которых мнимые противники выступали единым фронтом. Эсхатология спасения, о которой говорил Лëвит и сознательным возобновлением которой была философия немецкого идеализма, являла собой лишь один из аспектов более широкой теологической парадигмы, а именно – божественной ойкономии, которую мы ставим себе целью исследовать и на вытеснении которой основывался данный спор. Еще Гегель прекрасно отдавал себе в этом отчет, когда утверждал равноценность между своим тезисом о рациональном управлении миром и теологической доктриной о провиденциальном проекте Бога, и представлял собственную философию истории как теодицею («в том, что всемирная история […] есть действительное становление духа […], заключается истинная теодицея, обоснование Бога в истории»). В еще более недвусмысленных терминах в заключении «Философии откровения» Шеллинг резюмировал собственную философию, представив ее посредством теологической фигуры ойкономии: «Древние теологи проводили различие между akratos theologia и oikonomia. Они сопринадлежат друг другу. Нашим стремлением было указать именно в направлении процесса домашней экономики (oikonomia)» (Schelling. Р. 325). Признаком упадка философской культуры является тот факт, что подобное ее увязывание с экономической теологией стало в наше время до такой степени невообразимым, что смысл самих этих утверждений от нас ускользает. Одна из задач настоящего исследования заключается в том, чтобы вновь сделать открытым для прочтения утверждение Шеллинга, которое по сей день оставалось мертвым словом.

ℵ Разница между теологией и ойкономией, между бытием Бога и его деятельностью, на которую намекает Шеллинг, играет, как мы увидим, фундаментальную роль в восточной теологии, от Евсевия до халкидонцев. Непосредственные источники Шеллинга следует искать в области употребления понятия ойкономии в пиетистских кругах, особенно у таких авторов, как Бенгель и Этингер, чье влияние на мысль Шеллинга уже подробно задокументировано. Ключевым моментом, однако, является то, что Шеллинг мыслит свою философию откровения как теорию божественной экономики, которая вводит в бытие Бога личность и действие, делая его, таким образом, «господином бытия» (Schelling. Р. 172). В этой связи он цитирует отрывок из Посланий Павла (Еф. 3:9), посвященный «экономике тайны», лежащей в основе доктрины теологической ойкономии: