Христианская история утверждает себя в противовес фатуму как свободное действо; тем не менее, поскольку эта свобода соответствует божественному замыслу и осуществляет его, она сама по себе является тайной. Эта «тайна свободы» есть не что иное, как обратная сторона «тайны экономики».
ℵ Связь, которую христианская теология устанавливает между ойкономией и историей, принципиально важна для понимания философии истории на Западе. В частности, можно утверждать, что концепция истории в немецком идеализме от Гегеля и Шеллинга до Фейербаха есть не что иное, как попытка помыслить «экономическую» связь между процессом божественного откровения и историей (в терминологии упомянутого нами Шеллинга – «сопринадлежность» теологии и ойкономии). Любопытно, что, когда левые гегельянцы порывают с этой теологической концепцией, им удается это сделать, лишь поместив в центр исторического процесса экономику в современном значении, то есть как историческое самовоспроизведение человека. В этом смысле они подменили божественную экономику экономикой чисто человеческой.
2.14. Становление понятия ойкономии, последствия которого кардинальным образом скажутся на культуре Средневековья и Нового времени, происходит в плоскости его сближения с темой провидения. В этом направлении его разрабатывает Климент Александрийский, чье творчество, возможно, является самым оригинальным вкладом в становление теолого-экономической парадигмы. В «Изречениях из Феодота» Климент, как мы видели, несколько раз употребляет термин ойкономия в отношении последователей Валентина; но и в центральном его сочинении «Строматы» этот термин появляется очень часто, притом во всем разнообразии своих возможных значений (всего около шестидесяти раз, согласно указателю Штелина). Климент особенно подчеркивает, что ойкономия относится не только к управлению домом, но и к управлению самой души (Clem. Str., II, 22, 17), и что не только душа, но и весь мир зиждется на «экономике» (ibid., II, 225, 7). Существует даже «экономика молока» (oikonomia tou galaktos), в силу которой грудь роженицы наполняется молоком (162, 21). Но самое главное – есть «экономика спасителя» (такое сочетание вполне характерно для Климента: hē peri ton sōtēra oikonomia: 34, 8; oikonomia sōteriou: 455, 18; 398, 2), которая была провозвещена и которая исполнилась через страсти Сына. Именно в перспективе этой «экономики спасителя» (спасителя, а не спасения: исконное значение «действия, поручения» здесь еще сохраняется) Климент связывает воедино экономику и провидение (pronoia). В «Протрептике» он называл «пустыми баснями» (mythoi kenoi) предания язычников (Clem. Protr., I, 2, I); здесь же он выносит свое окончательное суждение: «…философия, которая следует божественной традиции, предполагает и утверждает провидение: если исключить провидение [(tēs pronoias) anairetheisēs], экономика, связанная с фигурой спасителя, покажется всего лишь сказкой [mythos… phainetai]» (Clem. Str., II, 34, 8).
Стремление предотвратить любую возможность толкования «экономики спасителя» как мифа или аллегории у Климента неизбывно. Если кто-то, по его словам, утверждает, что Сын Божий, Сын Создателя вселенной, воплотился и был зачат во чреве девы, если рассказывает о том, как возникла «его скудная зримая плоть», как он претерпел страсти и воскрес, – все это «представится аллегорией [parabolē] тому, кто не ведает правды» (Ibid. 469, 3). Лишь идея провидения способна придать правдивости и значимости тому, что кажется мифом или выдумкой: «Поскольку провидение существует, нечестиво полагать, будто пророчества и домостроительство вокруг спасителя не произведены согласно провидению» (329, 13).
Без осмысления теснейшей связи между ойкономией и провидением невозможно осознать степень новизны, которую несет в себе христианская теология в сравнении с мифологией и «теологией» языческой. Христианская теология не есть «рассказ о богах»; она сама непосредственно является экономикой и провидением, то есть действием самооткровения, управлением и устроением мира. Божество членится в троице, но это не есть ни «теогония», ни «мифология», но ойкономия, то есть одновременно членение и организация божественной жизни и управление творениями.
Это обусловливает специфику христианского представления о провидении. Понятие pronoia было широко распространено в языческом мире благодаря стоической философии; говоря о том, что «домостроительство тварного мира прекрасно [ktistheisa… oikonomia]: все разумно устроено, ничего не происходит без причины», Климент лишь озвучивает одну из идей, распространенных в александрийской культурной среде его времени. Но, поскольку стоическая и иудаистская тема пронойи соединяется здесь с экономикой божественной жизни, провидение обретает индивидуальный и преднамеренный характер. Выступая против стоиков и Александра Афродисийского, которые утверждали, что «сущность богов – в провидении подобно тому, как сущность огня – в тепле», Климент полностью лишает провидение всякого характера естественности и непроизвольности:
Бог не является неким невольным благом – как, например, огонь, который просто греет: он дарует благо добровольно […]. Он не творит благо по необходимости, но благодетельствует в силу свободного выбора. [III, 32, I.]
Свобода или фатализм; опосредованный или прямой, общий или частный характер провидения: эти споры, разделившие, как мы увидим, теологов и философов в период с XIII по XVII столетие, обнаруживают здесь свой архетип.
Связуя воедино экономику и провидение, Климент не только, как было замечено (Torrance. P. 227), укореняет в вечности («в вечных деяниях и словах», Clem. Str. II, 493, 18) временную экономику спасения, но также кладет начало процессу, который приведет к прогрессивному утверждению дуализма экономики и теологии, Божественной природы и исторического действия. Провидение означает, что этот разрыв, который в христианской теологии соответствует гностическому дуализму праздного Бога и деятельного демиурга, является – или же, по крайней мере, провозглашается – мнимым. Экономико-управленческая парадигма и парадигма провиденциальная обнаруживают здесь свою сущностную сопринадлежность друг другу.
ℵ Именно это стратегическое сплавление экономики и провидения служит явным доказательством тому, что у Климента термин ойкономия все же не может означать – как того требует общепринятый перевод, который превратил бы это сочетание в тавтологию, – «божественный план». Лишь начиная с того момента, когда Ипполит и Тертуллиан перевертывают Павлово выражение «экономика тайны» и Климент связывает воедино ойкономию и пронойю, значения обоих терминов начинают размываться.
Веком позже у Иоанна Златоуста связь между экономикой и провидением уже окончательно утверждена, но это не ослабляет ее характера «тайны». Экономика теперь определяется эпитетом «неизреченная», а ее связь с «бездной» провидения становится объектом «изумления»:
Узрев, как разверзлось бескрайнее море, и в этой части и в этом месте возжелав измерить бездну его провидения, объятый головокружением перед невыразимостью этого домостроительства и изумлением перед неизреченным… [Io. Chr. Sur le providence de Dieu. P. 62.].
2.15. В плане семантической истории термина ойкономия особый интерес представляет собой значение «исключения», которое этот термин обретает в VI–VII веках, особенно в области канонического права византийской Церкви. Здесь теологическое значение таинственного божественного действия, направленного на спасение рода человеческого, срастается с понятиями aequitas и epieikeia, восходящими к римскому праву, и начинает выражать освобождение от слишком строгого применения канонов. У Фотия различие и вместе с тем смежность двух значений отчетливо явлены:
