Остановимся подробнее на этом удивительном фрагменте. Прежде всего, ангелология привлечена здесь в качестве теологической парадигмы управления: тем самым почти кафкианским жестом здесь устанавливается соответствие между ангелами и функционерами. Тертуллиан заимствовал этот образ у Афинагора (по своему обыкновению, не указывая источника); но если у афинского апологета и философа на первый план выдвигались порядок и экономика вселенной, то Тертуллиан использует эту фигуру для того, чтобы показать необходимость соединения монархии и экономики. Не менее важным представляется то, что, утверждая единосущность монархии и экономики, он, не уточняя источника, использует аристотелевский мотив. В начале трактата об экономике, приписываемого Аристотелю, действительно утверждается тождество между экономикой и монархией: «Политика есть полиархия, экономика – монархия» [hē oikonomikē de monarchia] (Aristot. Oec. I, 1343a). Антифилософ Тертуллиан совершает характерный для него жест, заимствуя у философской традиции установленную ею связь между экономикой и монархией: он переворачивает эту связь, развивая ее до идеи божественной монархии, которая включает в себя как составляющую ее часть экономику – аппарат управления, посредством которого формулируется и в то же время раскрывается ее тайна.
Аристотелевское отождествление монархии и экономики, широко проникшее также и в Стою, является, безусловно, одним из более или менее осознанных мотивов, побудивших Святых Отцов разработать тринитарную парадигму в экономических, а не политических терминах. Это позволяет Тертуллиану говорить о том, что экономика ни в коем случае не может повлечь за собой eversio[58]: прежде всего потому, что, согласно аристотелевской парадигме, oikos так или иначе по своей сути остается «монархической» структурой. Однако определяющим является то, что тринитарное членение понимается здесь как функция деятельности домашнего управления, через которую оно всецело осуществляется, не приводя к расколу на уровне бытия. В данном отношении Святой Дух может быть определен как «проповедник единой монархии» и в то же время как «толкователь экономики», то есть «выразитель всякой истины […] согласно христианской тайне [oekonomiae interpretatorem… et deductorem omnis veritatis… secundum Christianum sacramentum]» (Tert. Adv. Prax., 30, 5. Р. 157). Опять же, «тайна экономики», толкуемая теми, кто ее олицетворяет и является ее исполнителем, имеет практическую, а не онтологическую природу.
ℵ Если до сих пор мы в основном делали упор на христологическом аспекте экономики, то это связано с тем, что проблема третьего Лица Троицы и его отношений с другими двумя Лицами обрела полноправное звучание лишь в IV веке. Показателен в этом плане тот факт, что Григорий Назианзин, посвятив 29-ю и 30-ю речи[59] проблеме Сына, счел необходимым добавить еще одну речь, рассматривающую эту божественную фигуру, которая почти не упоминается (agraphon) в Писаниях и разговор о которой «затруднительно вести» (dyscheres) (Greg. Naz. Or. XXXI, I–2. Р. 746). Ключевой с точки зрения тринитарной экономики является проблема, на которой мы здесь не можем задерживаться, – проблема «исхождения» (ekporeusis) третьего Лица от других двух[60].
2.13. Не раз отмечалось, что категории времени и истории обретают в христианстве специфическое и вместе с тем определяющее значение. Христианство считается «исторической религией» не только потому, что оно основывается на существовании исторической личности (Христа) и на событиях, претендующих на историчность (страсти и воскресение Христово), но и потому, что оно наделило время сотериологическим значением и смыслом. И именно в этой связи – то есть потому, что оно толкует самое себя в качестве исторической перспективы, – христианство с самых своих истоков несет в себе «философию» или даже «теологию истории» (Puech. Р. 35).
При этом важно отметить, что христианское представление об истории возникает и развивается под знаком экономической парадигмы и становится неотделимым от нее. Поэтому осмысление христианской теологии истории не может ограничиться, как это обыкновенно бывает, общим упоминанием идеи ойкономии как синонима провиденциального развития истории согласно эсхатологическому замыслу; оно скорее должно основываться на рассмотрении конкретных способов, посредством которых «тайна экономики» в буквальном смысле сформировала и всецело предопределила исторический опыт, в поле которого мы еще по большей части пребываем.
Особенно отчетливо эта фундаментальная связь между ойкономией и историей прослеживается у Оригена – автора, который в своих трудах широко разрабатывает термин ойкономия. Когда история в современном смысле слова – то есть понимаемая как процесс, наделенный определенным, хоть и скрытым смыслом, – впервые являет себя, это как раз происходит в форме «таинственной экономики», которая как таковая требует истолкования и осмысления. В сочинении «De principiis»[61] по поводу таких загадочных эпизодов еврейской истории, как кровосмесительная связь между Лотом и его дочерьми или двоеженство Иакова, Ориген пишет:
Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения[62] [oikonomiai tines… mystikai]; но что это за распоряжения, благоразумные и скромные люди сознаются, что не знают этого. Так, если кто-нибудь выразит недоумение касательно кровосмешения Лота с дочерьми, или двух сестер, вышедших замуж за Иакова, и двух рабынь, родивших от него детей, то они скажут, что это – тайны, которых мы не можем ведать [Orig. Princ. 4, 2, 2. Р. 303].
Христианское представление об истории есть результат стратегического объединения этой доктрины о «таинственных экономиках» (в другом месте Ориген говорит о «скрытом и апокрифическом характере экономики [tēs de oikonomias autou to lelēthos kai apokryphon]») и практики толкования Писания.
Ориген также пишет в своем сочинении: «Через истории [dia historias] […] о битвах, о побежденных и победителях некоторые тайны раскрываются тем, кто умеет их лицезреть» (Orig. Princ. 4, 2, 8. Р. 333–334). Итак, задачей просвещенного христианина становится умение «истолковывать историю [historian allēgorēsai]» (Orig. Phil. I, 29. Р. 212) таким образом, чтобы размышления о событиях, о которых повествуют писания, не становились «источником заблуждений [planasthai] для неподготовленных душ» (Ibid. P. 214).
Если, в отличие от представлений классической историографии, для нас история обладает смыслом и направлением, которые историк должен уметь распознать, – если история представляет собой не просто series temporum[63], но нечто, подразумевающее некую цель и назначение, то это в первую очередь вызвано тем, что наше представление об истории сформировано под воздействием теологической парадигмы откровения «тайны», которая одновременно является «экономикой», устроением и «распределением» божественной и человеческой жизни. Прочитывать историю означает разгадывать тайну, которая касается нас напрямую; но эта тайна не имеет ничего общего с языческим фатумом или стоической необходимостью: она связана с некоей «экономикой», которая свободно управляет творениями и событиями, оставляя за ними их контингентный характер и даже предоставляя им свободу воли и побуждений:
Мы думаем, что Отец всего, Бог, для блага всех Своих тварей, неизреченным разумом Своего Слова и Премудрости так управляет [глагол «dispensasse»[64], по всей вероятности, является переводом формы глагола oikonomein] этими различными существами, что все отдельные духи или души – словом, все разумные субстанции, как бы мы их ни назвали, не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями […]. При этом различные движения их воли искусно направляются к гармонии и пользе единого мира. [Orig. Princ., 2, I, 2. Р. 236.]
