Франция занимает особое положение в генеалогии антигуманистической критической теории. Престиж французских интеллектуалов был связан не только с внушительной системой образования, которая существует в этой стране, но и с контекстуальными особенностями. Главным из них являлась высокая моральная позиция Франции в конце Второй мировой войны благодаря борьбе с нацизмом Шарля де Голля. Французские интеллектуалы соответственно и далее располагали очень высоким статусом, особенно по сравнению с пустотой послевоенной Германии в этом отношении. Отсюда вытекает значение репутаций не только Сартра и де Бовуар, но также Арона, Мориака, Камю и Мальро. Тони Джадт кратко подводит итог этому феномену:

В течение послевоенных лет Париж продолжал служить магнитом, притягивающим и порождающим всякого рода критических мыслителей. Например, «Архипелаг ГУЛАГ» Александра Солженицына, после того как книга была вывезена из СССР в виде рукописи, был впервые напечатан именно во Франции в 1970-х. Именно из Парижа аятолла Хомейни возглавил иранскую революцию 1979 года, которая привела к созданию первого исламского государства в мире. В некотором смысле Франция тех времен была открыта всевозможным радикальным политическим движениям. На правом и левом берегах Сены процветало столько критических школ мысли, что французская философия стала почти синонимом мысли вообще, что имело весьма неоднозначные последствия, которые мы рассмотрим в главе 4.

Вплоть до 1960-х годов философия избегала вопросов о своей исторической ответственности за укрепление существовавших форм господства и исключения. Как Сартр, так и де Бовуар, находясь под влиянием марксистских теорий отчуждения и идеологии, связали триумф разума с могуществом господствующих властей, тем самым обнажая причастность философского рацио к реальным социальным практикам несправедливости. Они продолжали, впрочем, защищать универсальную идею разума и опираться на диалектическую модель для разрешения этих противоречий. Этот методологический подход, критически относящийся к гегемонистским формам насильственной апроприации и использования «других», также определял задачу философии как привилегированного и господствующего культурно инструмента политического анализа. У Сартра и де Бовуар образ философа-царя встроен в общую картину мира, пусть и в критическом модусе. Как критик идеологии и совесть угнетенных философ – мыслящий человек, все еще стремящийся к грандиозным теоретическим системам и всеобъемлющим истинам. Сартр и де Бовуар считают гуманистический универсализм отличительной чертой западной культуры, то есть ее конкретной формой партикуляризма. Они используют концептуальные инструменты, предоставленные гуманизмом, чтобы предупредить встречу философии лицом к лицу с ее собственной исторической ответственностью и ответственностью за концептуальное обслуживание власти.

Этот гуманистический универсализм вкупе с социально-конструктивистским акцентом на вызванную самим человеком и исторически переменчивую природу социального неравенства закладывает фундамент для полноценной политической онтологии. Например, эмансипаторный феминизм де Бовуар строится на гуманистическом принципе «женщина – мера всех вещей, касающихся женщины» (рис. 1.2), соответственно, в свою очередь феминистская философ должна принимать в расчет всех женщин. Это создает на теоретическом уровне продуктивный синтез между собой и другими. Политически витрувианская женщина сформировала связи солидарности между женщинами, ставшие в руках второй волны феминизма принципом политического сестринства. Этот факт дал женщинам общую политическую основу, в которой бытие женщиной в мире рассматривается как начальная точка любой критической рефлексии и коллективно артикулированного политического праксиса.

Рис. 1.2. Новая витрувианская женщина Источник: Friedrich Saurer/Science Photo Library

Гуманистический феминизм представил новый тип телесного и ориентированного на конкретные обстоятельства материализма [Braidotti, 1991]. Основным элементом этого теоретического новшества стал особый вид ситуативной эпистемологии [Haraway, 1988], выросшей из практики «политики локальности» [Rich, 1987] и затем повлиявшей на точку зрения феминистской теории и последующие ее дебаты с постмодернистским феминизмом в 1990-х [Harding, 1991]. Исходная теоретическая основа гуманистического феминизма – материалистическое понятие воплощения, выражающее предпосылки для нового, более точного анализа властных отношений. Он основан на радикальной критике маскулинного универсализма, но все еще зависит от некой формы активистского и ориентированного на равенство гуманизма.

Феминистская теория и практика работали быстрее и эффективнее, чем большинство социальных движений 1970-х. Они подготовили новые инструменты и методы анализа, позволяющие сформулировать более инклюзивные теории того, как функционирует власть. Феминистки также направили определенные усилия на борьбу с маскулинизмом и сексистскими привычками якобы «революционного» левого движения, осуждая их как противоречащие их идеологии и по сути своей оскорбительные.

В рамках левого мейнстрима, однако, появилось новое поколение послевоенных мыслителей со своими собственными приоритетами. Они восстали против высокого морального статуса послевоенных европейских коммунистических партий в Западной Европе и Советской империи, который был чреват авторитарной интерпретацией марксистских текстов и их ключевых философских понятий. Эти новые формы философского радикализма, разработанные во Франции и остальной Европе в конце 1960-х, предлагали суровую критику догматизма коммунистической мысли и практики. В том числе звучала также критика политического союза между такими философами, как Сартр и де Бовуар, и коммунистическим левым движением[5], остававшегося крепким по крайней мере до венгерского восстания 1956 года. Вопреки догматизму и насилию коммунизма поколение 1968 года апеллировало непосредственно к подрывному потенциалу текстов Маркса, чтобы высвободить их антиинституциональный заряд. Их радикализм выражался в виде критики гуманистических идеалов и политического консерватизма институтов, воплощавщих марксистскую догму.

Антигуманизм стал объединяющим кличем этого поколения радикальных мыслителей, ставших впоследствии известными как «постструктуралистское поколение». Они были посткоммунистами avant la lettre. Им удалось выйти за рамки диалектического мышления оппозициями и разработать третий путь, чтобы иметь дело с меняющимися представлениями о человеческой субъективности. К тому времени как Мишель Фуко опубликовал революционную критику гуманизма в книге «Слова и вещи» [Foucault, 1970; Фуко, 1977], вопрос о том, чем является идея «человеческого» – если она вообще чем-то является – был важен для радикальных дискурсов того времени и задавал антигуманистическую повестку для ряда политических групп. «Смерть человека», провозглашенная Фуко, формализует эпистемологический и моральный кризис, выходящий за рамки бинарных оппозиций и поперек позиций различных полюсов политического спектра. Мишенью становится внутренне присущий марксизму гуманизм, а точнее гуманистическая самонадеянность, продолжающая помещать человека в центр мировой истории. Даже марксизм, прикрываясь своим статусом главной теории исторического материализма, продолжал определять субъекта европейской мысли единым и главенствующим и отводил ему (мужской род – не совпадение) царское место как двигателю человеческой истории. Антигуманизм состоит в разрушении связи между человеческим агентом и этой универсалистской позой, призывая агента к ответственности, так сказать, за конкретные выполняемые им действия. Когда этот ранее господствующий субъект освобождается от своей мании величия и перестает быть якобы у руля исторического прогресса, становятся более отчетливо видны иные отношения власти.